ראשי תנ"ך רשימת המאמרים בתנ"ך

"אין שני נביאים מתנבאים בסגנון אחד" - על עצמיות ונבואה
 גרסת הדפסה

 

א.

וירד ה' בעמוד ענן ויעמוד פתח האוהל, ויקרא אהרן ומרים, ויצאו שניהם. ויאמר: שמעו נא דבריי, אם יהיה נביאכם ה' במראה אליו אתוודע בחלום אדבר בו. לא כן עבדי משה בכל ביתי נאמן הוא. פה אל פה אדבר בו ומראה ולא בחידות ותמונת ה' יביט, ומדוע לא יראתם לדבר בעבדי במשה" ( במדבר יב, ה-ח).

מפסוקים אלה עולה כי אופי החוויה הנבואית של משה רבנו שונה מזו של שאר הנביאים. משה רבנו זכה לגילוי אלוהים פה אל פה ומראה ולא בחידות, ואילו הנביאים רואים את דבר ה' בחלום או במראה. דברי אלוהים אלה נאמרו לאהרון ומרים שביקשו להשוות בין שתי החוויות. הם טענו כי לא רק במשה דיבר ה' כי אם גם בהם, ותגובת ריבונו של עולם לימדה אותם כי יש להבחין הבחנה של ממש בין שתי ההופעות הנבואיות. נבואת משה רבנו לחוד, ונבואת שאר הנביאים לחוד. להבחנה זו משמעויות רבות. העיקרית שבהן היא ההבדל בתוקף ההתגלות. תכונת ההתגלות המיוחדת של נבואת משה רבנו היא שהפכה את נבואתו לתורה. אין העובר על דברי משה מתחייב כעובר על דברי נביא, כי אם כעובר על דברי תורה. הרמב"ם אף הפך הבחנה זו לעיקר אמונה, וקבע כי נבואת משה רבנו אינה עומדת בשורה אחת עם נבואת שאר הנביאים, הן מבחינת תוקפה והן מבחינת חווייתה:

כל הדברים שאמרנו הם דרך נבואה לכל הנביאים הראשונים והאחרונים חוץ ממשה רבנו רבן של כל הנביאים. ומה הפרש יש בין נבואת משה לשאר כל הנביאים? שכל הנביאים בחלום או במראה, ומשה רבנו מתנבא והוא ער ועומד, שנאמר "ובבוא משה אל אהל מועד לדבר אתו וישמע הקול מדבר אליו"; כל הנביאים על ידי מלאך, לפיכך רואים מה שהם רואים במשל וחידה, משה רבנו לא על ידי מלאך, שנאמר "פה אל פה אדבר בו", ונאמר "ודבר ה' אל משה פנים אל פנים", ונאמר "ותמונת ה' יביט", כלומר שאין שם משל אלא רואה הדבר על בוריו בלא חידה ובלא משל, הוא שהתורה מעידה עליו "במראה ולא בחידות" - שאינו מתנבא בחידה אלא במראה, שרואה הדבר על בוריו. כל הנביאים יראים ונבהלים ומתמוגגין ומשה רבנו אינו כן, הוא שהכתוב אומר "כאשר ידבר איש אל רעהו", כלומר - כמו שאין אדם נבהל לשמוע דברי חברו כך היה כוח בדעתו של משה רבנו להבין דברי הנבואה והוא עומד על עומדו שלם; כל הנביאים אין מתנבאים בכל עת שירצו, משה רבנו אינו כן, אלא כל זמן שיחפוץ רוח הקודש לובשתו ונבואה שורה עליו, ואינו צריך לכוון דעתו ולהזדמן לה שהרי הוא מכוון ומזומן ועומד כמלאכי השרת, לפיכך מתנבא בכל עת, שנאמר "עמדו ואשמעה מה יצווה ה' לכם", ובזה הבטיחו האל, שנאמר "לך אמור להם שובו לכם לאוהליכם ואתה פה עמוד עמדי", הא למדת שכל הנביאים כשהנבואה מסתלקת מהם חוזרים לאוהלם - שהוא צרכי הגוף כולם כשאר העם, לפיכך אין פורשין מנשותיהם, ומשה רבנו לא חזר לאוהלו הראשון, לפיכך פירש מן האשה לעולם ומן הדומה לו, ונקשרה דעתו לצור העולמים, ולא נסתלק מעליו ההוד לעולם, וקרן עור פניו ונתקדש כמלאכים.[1]

ברם, דברי הרמב"ם עדיין אינם עוסקים במשמעות הרחבה של ההבחנה, שכן הרמב"ם אינו מקשר בין שאלת ההבדל בחוויה ובין ההבדל התוכני, לאמור: מדברי הרמב"ם לא ברור מדוע אופי חוויה נבואי שונה מזה של משה רבנו מביא למעמד שונה של דברי הנביא. מפני מה דברי נביא הרואה בחלום או במראה אינם זוכים למעמד נבואי כשל דברי תורה?

נראה כי הסיבה לכך עולה מפשט המקראות. אין הנביא הרגיל יכול לומר את דברי ה' באופן המוחלט שלהם, מכיוון שלא זכה לנבואת פנים בפנים. אין אנו מוצאים "וידבר ה' אל ישעיהו לאמר", או דבר מה דומה, בשל העובדה שלא כך דיבר הקב"ה עם נביאיו, כי אם במראה. בשל כך, נותר מקום רחב להם עצמם בהופעת נבואתם. הרואה מראה או חידות נעשה שותף בפרשנות המראה והחידות. הנביא מביא לנבואתו את עצמו, והנבואה מהווה מפגש בין דברי ה' ובין הנביא. לעומת זאת הוכתר משה רבנו בתואר "והאיש משה עניו מאוד...". משמעות הענווה בהקשר זה היא היכולת הפלאית של משה רבנו למסור את דבר ה' בלא להכניס לדברי אלוהים את עולמו שלו עצמו. יכולת הביטול המוחלט מול דבר ה' והיות משה רבנו כלי מוחלט למסירת הגילוי האלוהי כפי שנאמר לו היא המייחדת את נבואתו מנבואת שאר הנביאים.

טענה זו מתחזקת מאותם מקומות בהם "בחן" הקב"ה את הנביא. בראשית נבואת ירמיהו, לדוגמה, בדק ריבונו של עולם את יכולתו של ירמיהו לראות, ורק לאחר שירמיהו זיהה את המראות כראוי נאמרה לו נבואתו. זה אינו המקום היחיד שבו הציב הקב"ה בפני הנביא אתגר הבנה, קודם שניבא את דבריו. הנביא חייב היה להפעיל את יכולת הפרשנות הנבואית שלו, ומכוחה דבריו קיבלו תוקף של נבואה.

לפיכך יש לדון בסוגיה רחבה ביותר הנוגעת לעצמיות הנביא והמפגש שלה עם דבר האלוהים. כאמור,משה רבנו היה עניו מאוד, וזכה לביטול עצמיות מלא בשעה ששמע את דבר ה'. על כן קושרה יכולתו הנבואית לדבר פנים בפנים עם מידת הענווה העמוקה והמיוחדת מכל האדם אשר על פני האדמה. נביאים אחרים מביאים אל הנבואה את עצמם, ואופי הנביא ודמותו הם חלק מהנבואה. נדגיש כבר עתה כי סביר להניח שישנן דרגות שונות בנבואת הנביאים, ואותו נביא עצמו זכה לגילויים ברמות שונות. בדברינו אין אנו מבחינים בין רמות שונות של נבואה, כי אם עוסקים רק בעיקרון עצמו.

טענה זו מתחזקת לאור הרמה השלישית שאנו מכירים, היא רמת רוח הקודש. רוח הקודש אינה נבואה, ועל כן הובחנו הכתובים מספרי הנביאים. יכול אותו אדם עצמו להיות נביא לעיתים, ולעיתים לזכות לרוח הקודש בלבד. דוגמה לדבר, שמואל כתב חלקים מספרו כספר נבואה, אך גם את מגילת רות, המצויה בכתובים ונחשבת כספר שנכתב ברוח הקודש אך לא כספר נבואי. הכתיבה ברוח הקודש מחברת ארץ ושמיים, ונותנת משקל גדול בהרבה לעולמו הרוחני והנפשי של האדם על פני ההתגלות האלוהית. דרך משל, בשעה שכתב איוב את ספרו ברוח הקודש הביא למפגש עם האלוהים את עצמו ודעותיו; דוד המלך משורר ברוח הקודש והביא למפגש שבין אלוהים ובין האדם את שורש נשמתו שלו עצמו. הנבואה עומדת אפוא בין התורה ובין רוח הקודש - היא עצמה נושאת בחינה עליונה של דבר ה' יותר מאשר רוח הקודש, אך אין היא במעמד תורת משה, והיא מותירה מקום נרחב לנביא עצמו.

 

ב.

הבנת אופי הנבואה בדרך זו משפיעה על סוגיות רבות הקשורות בה:

1. מי ראוי להיות נביא

אין אנו מוצאים בפשוטו של מקרא קביעה חדה מי הראוי להיות נביא. הרמב"ם ניסח תשובה מפורטת לשאלה זו:

...והדעת השני דעת הפילוסופים והוא שהנבואה שלמות אחד בטבע האדם, והשלמות ההוא לא יגיע לאיש מבני אדם אלא אחר לימוד יוציא מה שבכוח המין לפועל...

והוא שהאיש המעולה השלם בשכליותיו [-בשכלו] ובמידותיו, כשיהיה המדמה על מה שאפשר להיות מן השלמות, ויזמין עצמו ההזמנה ההיא אשר תשמענה, הוא יתנבא בהכרח, שזה השלמות הוא לנו בטבע, איש בריא המזג במזון טוב ולא יולד מן המזון ההוא דם טוב ומה שדומה לזה...

 והדעת השלישי והוא דעת תורתנו ויסוד דתנו הוא כמו זה הדעת הפילוסופי בעצמו, אלא בדבר אחד, וזה שאנחנו נאמין שהראוי לנבואה המכין עצמו לה, אפשר שלא יתנבא וזה ברצון אלוהי...[2]

הרמב"ם קובע באופן קטגורי כי הנביא חייב להיות בעל אישיות מתאימה ומי שהשיג כבר שלמות שכלית ומוסרית. ההבחנה היחידה בין 'דעת התורה' לדעה הפילוסופית היא בראיית הכנות אלה כתנאי מספיק (- הפילוסופים) לעומת ראייתן כתנאי הכרחי בלבד, כאשר בסופו של דבר הזכות לנבואה מואצלת על ידי ריבונו של עולם לאדם (- דעת הרמב"ם). הרמב"ם מבסס את דבריו על מאמר חז"ל הקובע שאין הנבואה שורה אלא על גיבור חכם עשיר ועניו (אם כי הוא לא מביא את המאמר בשלמותו), וממנו הוא לומד על טיבה של ההכנה הנבואית. הרמב"ם אף קובע את ההכנה לתנאי יסודי בהכרה בנביא כנביא: מי שאינו ראוי מבחינת אופיו ועבודת מידותיו אינו יכול להיות נביא.

שיטת הרמב"ם אינה פשוטה כלל ועיקר ויש עליה קושיות רבות, עם חלקן הוא מתמודד שם (כגון עם דברי ה' לירמיהו "בטרם אצורך בבטן ידעתיך"), ומחלקן הוא מתעלם - בעיקר מהמקרים של אלו שזכו לנבואה ללא כל מאמץ, כגון פרעה מלך מצרים הזוכה לדבר אלוהים בשעה שהוא עולה על אשור בימי יאשיהו, ועוד.

קושיות חזקות אלו צריכות לדעתי להוביל למסקנה, שדברי הרמב"ם משקפים למעשה רק אחד ממסלולי הנבואה, אך אין בהם בכדי לשלול מסלולי נבואה אחרים. חלק ממסלולי נבואה אלה ניתן לראות בדברי הוגים רבים אחרים. גם בזמננו כתב הרב סולובייצי'ק (הידוע דווקא בדבקותו העקרונית בדברי הרמב"ם) על מסלול מקביל זה בספרו 'ובקשתם משם' (ראה דבריו על התמדת הנבואה בעמודים 217-234). 

את התביעה כי הנביא יכין עצמו לקראת נבואתו ויזכה בה רק אם יעמוד בקריטריונים שונים ניתן להבין בשתי דרכים. ראשונה בהן הרואה את הנבואה כשכר, ועל כן היא תובעת את הזכות לקבלה. אין קשר ישיר בין ההכנות לנבואה ובין התהליך הנבואי, ואין יחס של סיבה למסובב. מדובר במתן שכר על עבודה רוחנית עמוקה, ובשל כך נתבע הנביא להיות ראוי לשכר האלוהי. אפשר גם שאין מדובר בשכר בהקשר זה אלא בתנאי "טכני" - אין הנביא יכול לקלוט את העובדה שהוא מתנבא אם אין הוא בעל שלמות מידותית ושכלית המסוגלת לחוות את החוויה הנבואית.

ברם, ניתן להבין תביעה זו בדרך המקשרת באופי מהותי את הנבואה לאדם. האדם הוא מפענח הנבואה, והוא חייב להיות בעל כישורים עליונים המסוגלים לבוא בסודה. הוא חייב להיות נקי מבחינה מוסרית ומושלם במידותיו כדי להיות פתוח לתביעות המוסריות ולמהפכה הפנימית שהנבואה מחוללת. הוא חייב להיות בעל השכלה תורנית ופילוסופית עמוקה כדי להביא את כל אלה למפגש עם דבר ה'. בלעדיהם הוא לא ישכיל לפענח את החלום או את המראה שהוא רואה, כיוון שיחסרו לו היסודות המחשבתיים המאפשרים את הדבר, ונקיות ההתנהגות המוסרית המבטיחה שלא יסטה לכיוון הפירוש הנוח והנעים, ויישאר דבק באמת בלבד. 

אם אמנם כך הם פני הדברים - נודע משקל גדול לאופי הנביא ולעולמו השכלי והמוסרי בפענוח דברי הנבואה. בשעה שבא אדם למפגש עם דבר ה' הוא מביא עמו את אופיו המיוחד. אין מידת איש דומה למשנהו, ואין הבנה פילוסופית של האחד תואמת את זו של השני. התביעה כי הנביא יביא לנבואתו את עצמו מחייבת אפוא השפעה ניכרת של הנביא עצמו על נבואתו. דומים הדברים למה שכתב הראי"ה קוק על תלמוד תורה:

כשלומדים תורה לשמה עושים חסד עם כנסת ישראל. הא כיצד, רוח האומה מתחזק ע"י מה שבניה מתפרנסים בפרנסתם הרוחנית מפרי רוחה, והתורה כולה היא מלאה רוח ישראל, וכל יחיד העוסק בתורה הוא מגלה כוח חיים חדש בנשמת ישראל ע"י המזון הנשמתי שהוא מקבל מהתורה. וכל מה שהתלמוד יותר מואר ומוכתר יותר בדעה רחבה ובשכל טוב, וכל מה שמתוספת בו יותר נדיבות לבב וטהרת נפש, כן כוח החיים הישראליים הולך ומתגלה על ידו ונותן להאומה כוח ושמחת חיים להתעודד ולקום. וכל הרפיונות שבאים לעולם ברוח ישראל, מקורם הוא שכחת התורה ורפיון ידיים מן התורה.[3]

            אף בתלמוד תורה אנו מוצאים כי אינה דומה הנפש המתחברת לתורה מצד זה אל הנפש האחרת, ומכאן החובה וההכרח שכולם ילמדו תורה ויביאו את הגילוי המיוחד של נשמתם לתלמוד התורה. הנבואה פועלת אף היא באותן דרכים, לאמור: גם ללא הכרעה בשאלה מהם התנאים הנדרשים לנבואה עולה כי יש משמעות נרחבת לשאלה מיהו הנביא. אין מדובר רק בשאלת הזכייה בנבואה לאור מעלת האדם, כי אם בתוכן הנבואה, והתחברות הנבואה לאדם זה שונה מהתחברותה לאדם אחד. ניתן לבאר לאור עיקרון זה יסודות שונים בנבואה. אחד מהיסודות הוא הקשר הפנימי שבין תולדות הנביא ובין אופי נבואתו ותוכנה. דרך משל, לא לחינם דווקא ירמיהו ניבא על החורבן, שכן גורלו האישי וחייו דמו לנבואת חורבן, ועובדת היותו ערירי היתה חלק בלתי נפרד מיכולתו לקלוט את הנבואה ולפרשה כראוי.

 

2. לשון הנבואה ומשמעותה

כלל ידוע הוא בהלכות נבואה ש"אין שני נביאים מתנבאים בסגנון אחד" (סנהדרין פט, א). יסוד זה היווה הוכחה לנבואת השקר של הנביאים בימי אליהו בעומדם לפני אחאב ויהושפט, שהרי כולם בסגנון אחד התנבאו. הסיבה לעובדה זו לא נתבארה במקורותינו. ניתן להבין כלל זה כאומר שאין הקב"ה מנבא את נביאיו באותו סגנון, והגמרא עוסקת בנוהג האלוהי של הנבואה, ואין היא מלמדת דבר על הקשר שבין הנביא ובין תוכן נבואתו. ברם, דומה כי הבנה זו חלקית בלבד, ואין הלכה זו עוסקת בדרכי ההתגלות האלוהית בלבד, כי אם במקומו של האדם בגילוי בתהליך הנבואי. ההבחנה בין הסגנונות השונים של הנבואה נובעת מהעובדה שהנביאים הניבאים שונים האחד מהשני, ועל כן לשון הנבואה שונה. הנביא הוא הקובע את לשון הנבואה, שכן הנבואה מהווה חיבור בין החלום והחזון ובין אישיותו, ועל כן דבריו מעוצבים גם על ידי אופיו וסביבת חייו.

סוגיה זו עמדה במוקד מחלוקת ר"י אברבנאל ומלבי"ם בהקדמתם לספר ירמיהו. ר"י אברבנאל טען כי לשונו של ירמיהו לא היתה לשון מושלמת.  אחת ההוכחות לכך היא ריבוי ה"קרי והכתיב" בספרו, דבר המלמד על שורש לשוני פגום. לטענת אברבנאל יש ראיות נוספות. הוא לא הסתפק בקביעת העובדה הלשונית, כי אם גם ביאר את סיבתה - הנביא ירמיהו החל להינבא בגיל צעיר מאוד ("בטרם אצורך בבטן ידעתיך") ועל כן לא התבשל דיו בידיעת הלשון והרטוריקה. זה המחיר שהנבואה שילמה על הגיל בו החל ירמיהו להינבא, אולם הדבר לא פגע כלל וכלל בתוכן הנבואה כי אם בסגנון אמירתה בלבד.

מלבי"ם חלק על אברבנאל בשני תחומים - בעובדות ובפרשנותן. לגבי העובדות טען כי אין ייחוד במספר הקרי והכתיב בספר ירמיהו, ואף אם היה ייחוד בכך אין לכך קשר ללשון עשירה או לקויה. מקור הפער בין הקרי והכתיב אינו קשור לידיעה הלשונית ולאיכותה. ברם, הטענה העיקרית בדברי מלבי"ם נוגעת לעיקרון הנבואי. אין הנביא בוחר את דברי עצמו, כי אם מביא את דבר ה' ואת מה ששמע לתודעת העם. הנביא אומר את דברי ה' כפי שהם נשמעו לו, ולאיכות לשונו אין כל השפעה. דבריו של אברבנאל מהווים אפוא (לדעת המלבי"ם) כעין ביקורת על לשונה של ההתגלות האלוהית, שהוא דבר שבוודאי אינו נשמע.

דברי אברבנאל נראים קרובים יותר לפשוטו של מקרא. אנו מוצאים קשר בין מקום הימצאו של הנביא ובין לשונו. ישעיהו הנביא, בן עיר המלוכה, הרבה להשתמש בדימויים הלקוחים מעולם העיר, ואילו עמוס הנביא מתקוע נקט דווקא בדימויים הלקוחים מעולם הטבע שבו הוא חי. אם נצטרך להכריע מה הסיבה ומה המסובב - האם בשל מגוריהם במקומות אלה ניבא הקב"ה דרכם נבואה מסוימת, או ששפת הנבואה השונה מתעצבת כתוצאה מסביבת החיים בה חיו -  נראה לנו כי האפשרות הפשוטה יותר היא האפשרות השנייה, ונבואתם נשאה אופי סגנוני שונה בשל ההבחנה באופי אישיותם.

אם אכן אלו פני הדברים אנו מוצאים משמעות כפולה נוספת למפגש שבין אישיות הנביא ובין דבר ה' שהתגלה לו. משמעות אחת נוגעת לסגנון שבו הנביא מביע את דבר ה'. משמעות שנייה נוגעת למעורבות העמוקה של אישיותו בתוכן הנבואה, שכן אין הלשון כלי טכני בלבד, אלא מהות הנושאת בחובה גם משמעות, ולסגנון הנבואה ישנה  השפעה של ממש על תוכנה.


3. האוטונומיה של הנביא

לשאלת מקומו של הנביא בתהליך הנבואה ישנה השפעה ניכרת על היחס שבין השליחות האלוהית שהוטלה עליו ובין יכולתו לבחור בתוכה את הדרך לממשה. התפיסה המקובלת היא שהנביא מהווה כלי מוחלט ביד ריבונו של עולם, אשר ציווה עליו לא רק להינבא את תוכן נבואתו, אלא גם את הדרכים שבהן יש להשיג את השפעת הנבואה כראוי. ברם, אם אכן הנביא מעורב עמוקות בנבואתו, ואין הוא זוכה לנבואת משה רבנו כי אם לחלום בלבד, ובשל כך הוא נתבע להביא את עצמו לנבואתו, עולה השאלה עד כמה הותר לו לפעול כתוצאה מתפיסת עולמו ומדרכו הרוחנית. שאלה זו ניתן להציב בדרך נוספת שתחדד אותה היטב - האם תוצאות הנבואה שונות ביחס לנביא שקיבלה? האם נביא אחר היה מפענח את המשמעות המעשית של הנבואה בדרך אחרת?

דומה כי ניתן להוכיח שהתשובה לשאלה זו חיובית, ואכן יש משמעות לאופי הנביא  ותפיסתו, ונדגים זאת בניתוח נבואתו של אליהו הנביא בתחילתה ולקראת סופה. בתחילת נבואתו גוזר אליהו בצורת מכוח עצמו:

ויאמר אליהו התשבי מתושבי גלעד אל אחאב: חי ה' אלוהי ישראל אשר עמדתי לפניו אם יהיה השנים האלה טל ומטר כי אם לפי דברי [4]

מלשון הכתוב נראה כי אליהו זוכה לאוטונומיה מוחלטת מריבונו של עולם, והבצורת היא פרי יוזמתו. פרשנות זו מתחזקת לאור המשך הפרק, שבו נראה כי ריבונו של עולם מבקש "לשבור" את אליהו, ולהביא אותו לביטול הבצורת מיוזמתו. גם חז"ל ביארו כך את הדברים. הם ביארו כי אליהו קיבל מריבונו של עולם רשות ליזום את הבצורת. נביא את דבריהם בתרגום חופשי:

...אמר הקב"ה לאליהו: חיאל בית האלי אדם נכבד הוא, לך נחם אותו על מות בניו. אמר אליהו: אינני מעוניין ללכת. אמר לו: מדוע? אמר לו: אם אלך, יאמרו שם דברים שיכעיסו שמים ואותי, ואינני יכול לסבול זאת. אמר לו הקב"ה: אם אכן יאמרו מילים מכעיסות - כל מה שתגזור אני אקיים .[5]

מדבריהם עולה כי לאליהו ניתנה אוטונומיה רחבה מאוד. אמנם, לא ניתן לקבוע כי מדובר בנורמה נבואית, ואולי מדובר בחריג מההנהגה האלוהית, אולם אין סיבה לומר כך, וייתכן כי אליהו משקף בדרכי נבואתו את הנביאים כולם.

המשקל הגדול שהיה לאליהו בהופעת דבר ה' בתקופתו, והשילוב בין דבר ה' ובין הכרתו של אליהו בולט בעיקר בנבואה המחליפה את אליהו באלישע:

ויאמר ה' אליו: לך שוב לדרכך מדברה דמשק ובאת ומשחת את חזאל למלך על ארם. ואת יהוא בן נמשי תמשח למלך על ישראל ואת אלישע בן שפט מאבל מחולה תמשח לנביא תחתיך.[6]

נבואה זו מהווה למעשה הדחה של אליהו, וכך אמנם ביארו זאת חז"ל:

...כך כל מי שמשׂרֶה את ישראל [- נוהג שררה על ישראל] צריך לישמר שלא יטול את שלו מתחת ידיהם [- יודח משררתו]; משה אמר "שמעו נא המורים", ונאמר לו "לכן לא תביאו את הקהל הזה", ישעיה אמר "ובתוך עם טמא שפתים אנכי יושב", מיד - "ובידו רצפה", מהו רצפה? אמר ר' שמואל בר נחמני - רצץ פה שאמרה דלטוריא (- לשון הרע) על בני. אליהו אמר "כי עזבו בריתך בני ישראל", ומה נאמר לו - "ואת אלישע בן שפט תמשח לנביא תחתיך".[7]

הדחת אליהו ובחירת אלישע מלמדות כי יש לייחס משקל עצום לשאלה מיהו הנביא. לו היה מדובר בתוכן נבואה מוחלט לא היה הבדל מיהו הנביא המביא את דבר ה'. רק מכוח העובדה שלנביא ניתנת אפשרות רבה להביא את עולמו הרוחני לדרכי מימוש נבואתו ניתן לבאר את חשיבות השאלה האם הנביא הוא אליהו או אלישע.

האם סיפור אליהו הוא חריג נבואי, או שפרשתו לא ללמד על עצמה יצאה כי אם ללמד על הכלל כולו יצאה? כאמור לעיל, ניתן לראות באליהו, רבן של נביאים, נביא שניתנה לו רשות באופן מיוחד, ואינה דומה נבואת שאר הנביאים לנבואתו. סיבות רבות מחזקות את הטענה כי נבואת אליהו שונה מזו של שאר הנביאים, ודי לנו אם נזכיר את סיפור הסתלקותו, את העובדה ששלח מכתב לאחר עלייתו, ואת נבואתו האחרונה של מלאכי אשר בישר כי אליהו ישוב וישיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם. מכל אלה עולה כי אליהו הנביא לא פעל בדרכים בהן פעלו הנביאים כולם, ועל כן לא ניתן להקיש מפרשיות הקשורות בו לדרכי הנבואה. סביר יותר כי נבואת אליהו מלמדת על אופי הנבואות כולן - ריבונו של עולם הותיר לנביא מקום נרחב למילוי נבואתו, והעניק לנביא יכולת לפעול בדרכים שהוא מביא עימו מעולמו הרוחני. דבריו הקשים של יחזקאל על עם ישראל, והסיכום השלילי של כל מהלכו של עם ישראל מיום היווסדו ועד הנה הם אפוא תוצאה של מפגש דבר ה' ליחזקאל עם נשמתו של יחזקאל. העובדה כי הושע מביא בדבריו דברי חסד ואילו עמוס ניבא בתקופה דומה נבואות דין ופורענות אף היא אינה מנותקת משורש נשמתם.

קשה לעמוד על הגבול המדויק שבין דבר ה' ובין עולמו של הנביא. לעולם אין אנו מסוגלים לפגוע בנקודת המפגש בין הנבואה ובין מה שהנביא אומר מעולמו הפנימי. ביסוד הדברים מצוי דבר ה', והימנעות מהכרה עמוקה כי אין הנביא אומר את דברי עצמו כי אם מביא דברי אלוהים חיים היא כפירה בעיקרי אמונה, ושומטת את הקרקע מתחת מהותה של הנבואה - לשון לימודים שמקורו בריבונו של עולם. אין הנבואה אלא דבר ה', ואין מקורה אלא המקור האלוהי. הסוגיה שבה אנו עוסקים עוקבת אחר דרכי ההתגלות האלוהית, ודנה בשאלה מה מקום הותיר ריבונו של עולם לאדם בהתגלותו. על אף העובדה שאין אנו מסוגלים לקבוע את הגבול המדויק, אנו בהחלט יכולים ללמוד על עצם קיומם של שני מרכיבים בתהליך הנבואי - דבר ה' ועולמו האישי של הנביא.

חיזוק גדול לתפישה זו אנו מוצאים בעולמה של האגדה, שהיא המשכה של הנבואה. האגדה רוויה דברי חז"ל המלמדים על מעמדו של האדם מול האלוהים. חלק ניכר מאוד מהופעות האדם מלמדות על המשקל הגדול של 'צלם אלוהים' שבו, עד להקבלתו לריבונו של עולם. האגדה מלמדת כי האדם מברך את ריבונו של עולם, קובע את ההלכה בניגוד לכאורה לרצון ה', 'מנצח' את האלוהים בויכוח הלכתי, מתעמת עם פסיקתו של הקב"ה המתגלה בחרוב, באמת המים ובבת קול, מביא את בכי הממזר המוצדק בפני האלוהים, ועוד ועוד. ניתן לומר את הדברים אף ביתר עוצמה - כמעט כל האגדות העוסקות ביחס שבין הקב"ה ובין האדם מלמדות על השוואה והקבלה ולא על נחיתות, ומבחינה זו ניתן להשוות את הדברים לאחיזת משה רבנו בלוחות בשעה שקיבל את התורה - יחד עם ריבונו של עולם. יודגש כמובן כי אין הדברים מתוארים כחולשה חלילה מצידו של הקב"ה, אלא רק כדרכי הנהגה שהן מנהיג הקב"ה את העולם. הוא שהעניק לאדם את מעלתו העליונה והוא שקבע את מערכת היחסים שבין האדם ובין האלוהות. המשקל הגדול שניתן לנביא אינו חריג אפוא, אלא חלק בלתי נפרד מהדרך שבה מנהיג הקב"ה את עולמו.


ג.
כדי לסבר את האוזן ניתן להשוות את מעמד הנביא בנבואתו למעמד האדם החולם ביחס לחלומו. בלא להאריך בבירור עמדת חז"ל ביחס לחלום ניתן לקבוע בוודאות כי מדובר במערכת מורכבת מאוד. חז"ל קבעו ביחס לחלום דברים סותרים לכאורה. מחד גיסא אמרו כי החלום הוא אחד משישים בנבואה, מאידך גיסא אמרו כי אין אדם רואה אלא מהרהורי ליבו, מצד אחר קבעו כי כל החלומות הולכים אחר הפה ומצד רביעי אין חלום בלא דברים בטלים, ועוד ועוד.

אין מדובר בסתירה או בבלבול ח"ו, ואף לא במחלוקת בדבר החלום, אם כי מחלוקת כזו בוודאי גם היתה, והיו שייחסו משקל שונה לעולם החלומות. הכפילות ביחס לחלום אינה נובעת מעמדות שונות, כי אם מהעובדה שהחלום הוא אכן תופעה מורכבת ממערכת שלמה המשפיעה עליו, שיש בה גם יסודות פסיכולוגיים, גם פרשניים, גם נבואיים וגם תרבותיים כלליים.

ההקבלה הקיימת בדברי חז"ל בין חלום ובין נבואה משמשת בידינו כלי הסבר לתופעה הנבואית. מובן מאליו כי בעולמה של הנבואה משקל ההופעה האלוהית גדול לאין ערוך מאשר זו הבאה לידי ביטוי בחלום. חז"ל ביטאו דברים אלה באומרם, כאמור, כי חלום הוא אחד משישים בנבואה, ויש לראות בכך קביעה כי הפער בין החלום ובין הנבואה הוא עניין בלתי ניתן לגישור. אולם ניתן להשתמש בחלום כצוהר שדרכו ניתן להתבונן על הנבואה עצמה, וללמוד שאף היא מושפעת מכיוונים שונים, אך במינונים שונים לחלוטין. את עולמה של נבואה כובש הגילוי האלוהי, ומשקלו של הנביא נמוך, שלא כבחלום שבו משקלו של החולם גדול מאוד. אולם העובדה שמדובר במפגש חווייתי  משותפת לשניהם.

 

ד.

בדברינו אלה אנו מבקשים להבין היטב את  החוויה הנבואית, ולהקיש ממנה על החוויה האמונית כפי שיעלה בסוף דברינו. לפיכך אין אנו עוסקים בתכני הנבואה, כי אם בחלק מהתהליכים העוברים על הנביא. עד עתה הסקנו כי יש לתת משקל של ממש לנביא ולסביבתו במעשה הנבואי כאשר אנו באים למצות את טיבה של הנבואה. כעת אנו מבקשים לרדת לפרטי התהליך, ולבחון האם קיים הבדל בין השלב הראשון בנבואה ובין מה שבא אחריה, לאמור: האם כדי לאפשר לאדם להביא את עצמו לפירוש הנבואה מחייבת הנבואה את האדם לאבד את עצמו בשלב הראשון, ורק לאחר שחווה את חוויית הביטול המוחלט מול האלוהים מתאפשר לו להביא את עצמו ועולמו לקריאת דבר ה'?

תיאורי נבואה רבים מלמדים אותנו כי הנביא חש בעת נבואתו שאין עצמיותו נותרת עימו. בראש דברינו הבאנו את משה רבנו, ואנו למדים כי  במפגשו הראשון עם דבר האלוהים הסתיר פניו וירא לגשת אל הסנה. אין זה המקום היחיד שבו אנו מוצאים את הרתיעה ואת הפחד, ואת הצורך להיכנע כניעה מוחלטת מול חוויית ההתגלות האלוהית. מובן הדבר כי ככל שרמתו האישית של המתנבא נמוכה יותר כן ההלם האוחזו בתחילת החוויה הנבואית גדול יותר.

אליפז רע איוב תיאר בעוצמה את התחושות שאפפו אותו בשעה שהתנבא:

ואלי דבר יגונב ותיקח אוזני שמץ מנהו.בשעיפים מחזיונות לילה, בנפול תרדמה על אנשים.

פחד קראני ורעדה, ורוב עצמותיי הפחיד.ורוח על פני יחלוף, תסמר שערת בשרי.יעמוד ולא אכיר מראהו, תמונה לנגד עיני, דממה וקול אשמע. (איוב ד, יב-טז)

ברם, אין זה הדפוס היחיד של הנבואה. לא מצאנו בתיאורי ההתגלות לאבות דברים דומים לאלה, וספר בראשית מלמד לכאורה על ההפך המוחלט. הקב"ה אמר לאברהם "התהלך לפני והיה תמים" ואין אנו מוצאים ביטול מהותו של אברהם או תחושה כי הקב"ה חייב אותו לעקור את עצמו מעצמו. גם נבואת נביאים רבים אחרים שנתנו לנו מעט להציץ לאופי נבואתם, אינה מתוארת כנבואת איבוד. יהושע אינו מתאר זאת; גדעון אינו מתאר זאת; אלישע אינו מתאר זאת בתחילת נבואתו, כי אם דווקא את הימשכו אחר אליהו ואחר דבר ה' וכדו'. לפיכך ניתן להסיק שאין הכרח שהנבואה תיטול מהאדם את ההכרה העצמותית של קיומו אפילו בתחילת דרכו כנביא. סביר להניח כי יש דרכים שונות לנבואה, אולם חשוב מאוד לבאר כי אין זה חלק הכרחי מנבואת הנביא, והנביא יכול לשמש בנבואתו גם ללא 'חניכה' שחייבה אותו לבטל את עצמו.

שאלה זו היא חלק בלתי נפרד מהחיפוש אחר זמנה של נבואת ישעיהו בפרק ו. אין אנו יודעים האם מדובר בנבואת הקדשה או בנבואה מאוחרת יותר (ור' את דברי רד"ק בפתיחתו של הפרק). אין אנו דנים בשאלה עצמה כי אם באחת הראיות שהובאו לה. היו שטענו כי אין מדובר בנבואת הקדשה, שכן אין אנו מוצאים את התחמקות הנביא מהשליחות, ואף לא את הרתיעה מחוויית ההתגלות הראשונית. ברם, ראיה זו מתבססת על הטיעון שהמפגש הראשוני עם דבר ה' הוא חוויית ביטול. בשעה שבטלה הנחה זו, ואין היא הכרחית לאור דברים שכתבנו לעיל, אין עוד משקל גדול לראיה זו. ייתכן כי החוויה הנבואית, אפילו בתחילתה, העצימה את דמות הנביא ואת עולמו, ולא חייבה אותו לברוח ולהיכנע.

 

ה.

האם הנבואה מחייבת את האדם לאבד את עצמו בשלבים הבאים? האם חלק מחובתו של הנביא הוא לוותר על תפיסותיו המוסריות והערכיות בפני דבר ה', או שהוא בא אליו עם כל אלה, ועמן קורא ומאזין לקול אלוהים חיים הנגלה בו?

אחד הפלאים הגדולים לאורך כל ימי הנבואה הוא עמידתו של הנביא בפני בוראו, וטענת טענות קשות, שחלקן אף גרם לשינוי ההנהגה האלוהית. אנו מבקשים להדגיש שוב כי אין מדובר בחולשה אלוהית ח"ו, שכן לא ייפלא מה' דבר, כי אם בדרכי הנהגתו את העולם, ובצמצום שצמצם עצמו עם בריאת העולם.  נביאים רבים התייצבו לפני האלוהים וטענו טענות שביקשו לשנות את דבר ה'. אברהם אבינו עמד לפני ריבונו של עולם וטען "השופט כל הארץ לא יעשה משפט", וריבונו של עולם שינה את גזר דינו הראשוני, אבימלך טען "הגוי גם צדיק תהרוג", וריבונו של עולם שינה את גזר דינו הראשוני. משה רבנו טען טענות רבות, למן דבריו בחטא העגל ועד אמירתו בפרשת קורח "האיש אחד יחטא ועל כל העדה תקצוף?", וריבונו של עולם אכן ציווה "העלו מסביב למשכן קורח דתן ואבירם". יהושע וגדעון, חנה וחבקוק, איוב ואליהו ועוד רבים רבים טענו טענות בפני ריבונו של עולם. חלק ניכר מטענות אלה התקבלו על ידי האלוהים, והכתוב מלמד כי הקב"ה שינה את הנהגתו.

אין אנו נכנסים לשאלה הפילוסופית האם ייתכן שינוי לפני הקב"ה. בוודאי שאין ריבונו של עולם זקוק לאדם כדי להנהיג את העולם ביושר ובדין, ובוודאי אין אנו מדברים על שינוי במהות האלוהית. אנו עוסקים כאמור בסוגיית דרכי הנהגתו של הקב"ה בעולמו, ומריבוי המקרים המתוארים בכתובים אנו למדים כי מקום נרחב נותר לו לאדם לטעון  את טענותיו, ולעתים אף לגרום לשינוי ההנהגה האלוהית. בשעה שאמר הקב"ה למשה רבנו "הרף ממני ואשמידם ואעשה אותך לגוי גדול ועצום ממנו", לימד לדורות כי כביכול תלה הוא את הנהגתו בהחלטת משה. יסוד זה של הותרת מקום נרחב לאדם אנו מוצאים בדברי חז"ל פעמים אין ספור באגדה.

יש להדגיש בהקשר זה את הגבולות, הנלמדים בעיקר מנבואת יונה. מספר יונה אנו למדים כי אין הנביא רשאי לחרוג מהציווי האלוהי, ואף אם אין שליחותו נראית בעיניו, וציוויו של הקב"ה חורה לו עד מוות כדברי יונה, חייב הוא לקיים אותו במלואו. הרשות שניתנה לאדם היא לערער ולחלוק, לשאול ולהתווכח, אולם לא ניתנה לו הרשות לפעול נגד השליחות האלוהית שהוטלה עליו. ברם, בתוך גבולות הציות אנו מוצאים את הנביאים טוענים טענות קשות מאוד, ויונה עצמו, לאחר שמילא את שליחותו, טוען "היטב חרה לי עד מוות", ולא זו בלבד שלא ננזף על ידי הקב"ה אלא שהוא זכה למענה אלוהית ולביאור דרכי ההנהגה האלוהית.

העובדה כי התורה מלמדת על פי פשוטה שריבונו של עולם משנה את הנהגתו לאור הדרך בה התייצבו הנביאים בשעה שקיבלו את דבריו מלמדת אף היא על מקומו הגדול של האדם בשעת נבואתו, ועל העובדה שאין הקב"ה חפץ בביטול עולמו הרוחני, הכרתו המוסרית, ותחושותיו של האדם, כי אם כולל אותם בנבואה עצמה, והופך אותם לחלק בלתי נפרד מציוויו הסופי לאדם. אנו מוצאים בכך תמיכה למה שעולה לאורך כל דרכנו - החוויה הנבואית מצויה במפגש שבין אלוהים לאדם. אין זה מפגש בין שווים, שהרי "ואל מי תדמיוני ואשווה יאמר קדוש". הפער בין האדם ובין בוראו הוא פער אין סופי שכלל לא ניתן להכניסו לסדרי גודל ולהשוואה כלשהי. ברם, על אף פער אין-סופי זה העניק ריבונו של עולם מעמד עליון לאדם, ברא אותו בצלם אלוהים, וקבע את הדרכים שבהן יבואו יסודות אלה לידי ביטוי. משורר ספר תהילים ביאר עובדה מפליאה זו במזמור ח' שבתהילים, שם כינה את האדם "ותחסרהו מעט מאלוהים", ובה בעת הביע את פליאתו על מעמד  גבוה זה לו זכה האדם: "מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדנו".

 

ו.

מה משקלה של סוגיה זו בעולמנו הרוחני העכשווי?

דבר ה' יקר בימינו. אין חזון נפרץ, אין אתנו יודע עד מה, ואין אנו זוכים באורה של הנבואה כדי שסוגיה זו תהפוך הלכה למעשה. אף על פי כן יש לה משקל נכבד ועיקרי בעולמנו. לא לחינם ציינּו בדברינו את דברי האגדה. האגדה מלמדת את המערכת הכללית של מפגשו של האדם עם האלוהים. סוגיית הנבואה והאגדה מלמדות כי חוויית הביטול מול ריבונו של עולם היא רק אחת מהאפשרויות הקיימות.  הטענה  בדבר הדפוסים השונים של הנבואה ואי היכולת לקבוע אמת מידה אחת בלבד לאופי חווית ההתגלות נכונה גם לגבי אופייה של החוויה האמונית והמפגש עם הקב"ה בזמננו, אף שהם צל בלבד המוטל בנו מאורה העליון של הנבואה.

אנו יכולים לחתור לחוויה מעצימה של אמונה, לעולם שבו אין האדם מבוהל על ידי הקב"ה כי אם מועצם דווקא. אין העצמה זו טוענת ח"ו לדמיון ולשוויון עם ריבונו של עולם. לא ניתן כלל להעמיד במישור אחד אלוהים חיים ואדם שהיום כאן ומחר שם. אין הם נמצאים כלל באותו מישור המאפשר סוג מסוים של השוואה ודמיון. השוואה זו היא העבודה הזרה המכוערת מכולן, אשר מעמידה את האדם במקום לא לו, ודוחקת רגלי שכינה. ברם, מקורה של העצמה זו הוא בהנהגה האלוהית עצמה. כביכול צמצם הקב"ה את גדלותו האין סופית הכובשת כל, ופינה חלל לתוכו יכול האדם להיכנס. כניסת האדם לחלל זה היא נשמת אפה של הבריאה האלוהית, ובשעה שהיא מתחוללת ניצב האדם בין שתי דרכים - ראשונה בהן היא הניסיון למלא מחדש את החלל במלאות האלוהית תוך כדי ביטולה המוחלט של אישיותו עד שאין הוא בא בסודו של חלל זה. בעומק רצונו זה הרי הוא מבקש להשיב את המילוי האלוהי למקומו, ולעקור את הטעות האופטית שמתחוללת בנו.

ברם, מעולמה של הנבואה והאגדה, כמו מאוחר יותר בתורות שונות של הסוד, אנו מוצאים מהלך שונה לחלוטין, והוא הנראה לנו יסודה של תורת אמת. החלל שנוצר קורא לאדם לא להתנגד אליו כי אם למצות את האפשרות הגלומה ב'מציאות החללית'. בשעה שברא ריבונו של עולם את האדם ציווה עליו להביא את כל שיש בו לידי מילוי: "פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשוה, ורדו בדגת הים ובעוף השמיים ובכל חיה הרומשת על הארץ". בשעה ששם האלוהים את האדם בגן עדן ציווה עליו ליהנות מעולם זה ולמצות את טובו, ואף לימד אותנו כי הוא נברא על מנת לעבוד את האדמה, לפתחה ולהתפתח על ידה: "לעָבדה ולשָמרה". בריאה ראשונית זו מלמדת את האדם לא לבוא לידי ביטול, כי אם להפך - להביא את מלוא הווייתו לידי מיצוי בעולם. הבאה זו היא תעודת האדם כפי שצווה על ידי האלוהים. חובתו הגדולה היא לנווט באופן מתמיד בין העצמת כוחו והגדלת ביטויו המעשי ובין ההכרה המתמדת כי הכל בא מאת בורא העולמות והכל שב אליו. ממקורה של השאיפה לדביקות הוא יוצא לעולמו הקיומי ואליה הוא שב.

דברים יפים כתב המהר"ל בבואו לבאר את אחת הגמרות התמוהות, המלמדת כי המעביר כל בניו למולך אינו מתחייב בנפשו. מהלכה זו עולה כי בשעה שמעביר אדם תשעה מעשרת בניו למולך הוא נידון בסקילה, ואילו בשעה שהעביר את כולם הוא נפטר בדין. המהר"ל בא בסודה של הלכה זו וקבע בספרו 'באר הגולה' כי מכיוון שעבודת המולך הינה פולחן אלילי, הרי שניתן להתחייב בה רק בשעה שהיסוד הדתי שגנוז בה הוא נכון. למסור את הכל לריבונו של עולם אין זו עבודת אלוהים. דומים הדברים להלכות המצויות בקוטב המנוגד - זה של עבודת ה': גם העושה כל שדהו פאה או כל עיסתו חלה או כל גורנו תרומה אין שם המצווה חל על הדברים. סיבת הדברים זהה - עבודת אלוהים היא הכתרת דבר ה' על מעשה האדם, ולא ביטולו של האדם.

גם במקום העליון ביותר של המפגש עם האלוהים פועלת מגמה זו, וגם במקום שבו הנבואה שורה והשכינה אופפת האדם אין הוא מבוטל. לא זו בלבד שאין הוא מבוטל, אלא שהוא מועצם  וכל התכונות שרכש שותפות בחוויה זו. יכולתו לפענח את הסוד שהוא בא בקרבו היא עצמה חלק מן הסוד, וריבונו של עולם אף הותיר לו מקום נרחב לתור אחר דרכים לממש את הבשורה האלוהית שבתוכו. עד כדי כך שיש בידו גם ל"שעבד" כביכול את ריבונו של עולם לדרכו. כך יכול היה משה לדבר על בליעת האדמה והנביא על יובש ידו של ירבעם. וריבונו של עולם נענה לגזירת נביאיו ומקיימה.

 

ז.

בשעה שבא אדם בסוד האהבה הרי הוא לומד רז זה. הדבר נכון בין באהבת האלוהים ובין בבבואתה  - אהבת האדם. האהבה העליונה ביותר היא אהבה שאינה תלויה בדבר. ברם, החותרים לאהבה עילאית זו מתחייבים להגדיר מראש מהו אותו "דבר" שאין האהבה תלויה בו - האם נכון לטעון כי אותו דבר הוא הכישרון או היופי או הצדקות או המידות של בת הזוג? האם האהבה מבטלת את כל אלה, או שבני הזוג מביאים עימם לעולמה של האהבה את מהותם העצמית כולה, ובמפגש שבין השניים מתחוללת הדרמה העמוקה: כל אחד מצמצם עצמו כדי לפנות חלל שבו יוכל השני  להיכנס, ובאותה העת שומר על עצמיותו כדי שכניסת השני בו תעורר אותו להפיק מעצמו רצון טוב ועולם מלא של חסד ועוצמה. שני הטפחים שבאמצע הינם שני הטפחים העמוקים ביותר של הקיום.[8]

כך גם ביחס לעמידתנו בפני ריבונו של עולם. לא ביקש ריבונו של עולם את איבוד עצמנו, ואת היחס אל עצמנו כאל חלל. אפילו הנביאים - וקל וחומר אנו הרחוקים ממפגש מלא עם דבר ה' - לא נקראו לבטל עצמם מול האור האלוהי. הם נקראו לצמצם חלל בתוכם כדי שאור זה יוכל להיכנס, ובאותה העת להביא למפגש עם אור זה את עצמם ומהותם, תוך התמכרות להופעה האלוהית במלוא עוצמתה. אנו מצווים לאחוז בשולי שיפולי גלימתם, ולהיענות בעולמינו הרוחני לאותו דגם הנבואה שבו אוחז האדם בשני הטפחים שלו מול ריבונו של עולם וכך לחיות את הדרמה האלוהית הנוצרת שם.


ח.

נבואה ורוח הקודש באים מפנימיותו של אדם, ומתוכו הוא נשפע לכל מה שנוגע לעולם כולו. ודוגמתה האגדה, הרי היא נובעת מהנפשיות של האדם, ומסדרת את ענייניה גם כן ביחש החיצוני של העולם.[9]

דבריו הגדולים של הרב קוק בנוסחם המקורי, כי הנבואה באה אל האדם מפנימיותו אמת לאמיתה הם. הוא עצמו כתב בהמשך הפסקה כי דווקא המפגש עם ריבונו של עולם הוא העצמת העצמיות. יסוד גדול זה הוא המנחה אותנו ברבות מהשאלות האופפות את עולמנו, אודות מקומם של היצירה העצמית, התרבות, היצריות, המוסר והאומנות, כמו גם היחס לתורה העולה ונובעת מעצמנו; זהו היסוד המנחה את עולמנו הפנימי בשעה שהוא בא בסוד המפגש הטמיר והנעלם עם יסוד היסוד ושורש השורשים, אלוהים חיים.

כל זה נכון בעולמן של הנבואה ושל האגדה. עולם גבוה ואחר הוא עולם התורה. זהו עולמו של משה רבנו, עליו נאמר כי דיבר עם ה' פנים בפנים, ושם נועד האדם עם הקב"ה בביטול מוחלט. אם יזכני ה' אדון באורחותיו של גילוי זה במאמר אחר.

הציפייה שאנו מצפים אפוא ללא לאות לחידושה של הנבואה כוללת בתוכה אפוא שתי משמעויות. ראשונה בהן היא ההכרה העמוקה בדבר העתיד הצפוי לנו. אנו מייחלים ליום שבו נבוא לשמוע את דבר ה' כשכל הווייתנו דרוכה וקשובה לקולטו, ונמצא שאין ריבונו של עולם חפץ שנאיין את עצמנו, כי אם שנעצים את כל מהותנו לעומת דבר ה'. זו החוויה העמוקה ביותר של הקיום, ואליה מתנשא האדם השלם והמלא. קול אלוהים חיים מחולל בתוכו נפלאות, וכדי להאזין לו הוא נתבע לחדד את הכרתו ואת כישרונותיו, ועימם לפענח את טיב החזון הנראה לו. אשרי עין שתזכה לכל אלה, ורוח ה' תשרה בנשמתה.

השנייה בהן היא עולם האמונה שאנו חיים בשעה הזו. עולם אמונה זה בבואה הוא מעולם הנבואה. יכול האדם לבוא לאמונתו העמוקה כמפגש שבין שני הטפחים שהוא אוחז בהם ובין שני הטפחים שריבונו של עולם אוחז בהן, ולהידרש לאמונה באותם שני טפחים שבתווך. שם מתחוללת דרמת האמונה הגדולה, כאשר העולם המוסרי והערכי כמו גם החושי וההשכלתי משתלבים בשמיעת דבר ה'. טעות היא לחשוב כי בצורה זו נותר האדם  באותו המקום שקדם למפגש. דבר ה' מבער את הרע שבתוכו, מעצים את הייחודיות שבקדושה ובאמונה, שולל חלק מהכרותיו ומעניק חדשות. ברם, כל זה מתרחש כחלק מהעצמת האדם וקרבתו אל הקודש, בדרך אל הזכייה במפגש הגדול עם האלוהים - הנבואה.

 


[1] משנה תורה, הלכות יסודי התורה ז, ו.

[2] מורה נבוכים, ב, ל"ב.

[3] אורות התורה ב, ה.

[4] מלכ"א יז, א.

[5] עפ"י ירושלמי סנהדרין, י, ב.

[6] מלכ"א יט, טו-טז.

[7] ילקוט שמעוני מלכ"א רמז ריח.

[8] מקור הדימוי הוא במדרש על קבלת הלוחות בידי משה רבנו: "הלוחות היו ארכן ששה טפחים, כביכול היו ביד מי שאמר והיה העולם שני טפחים ובידו של משה שני טפחים ושני טפחים היו מפרישין [-מבדילים] בין יד ליד" (שמות רבה כח, א. וראה ירושלמי תענית פ"ד ה"ח בנוסח אחר עם תוספת). שני הטפחים שבידי ה' מסמלים את הפן האלוהי של התורה שאיננו מושג ע"י האדם, ובאופן רחב יותר - את הצד האלוהי בברית עם האדם. ואילו שני הטפחים שבידי משה הם הפן האנושי שבתורה, "דברה תורה כלשון בני אדם", והמימד האנושי של הברית - הברית כהעצמת האדם. הטפחיים שבאמצע הם התחום המשותף לשני הצדדים, התחום שבו האלוהי והאנושי מתחברים ומעורבים זה עם זה. וראה מהר"ל, תפארת ישראל, פ' מ"ח. הוא הדין בברית שבין איש לאשתו: לכל אחד הצד שלו בברית, ה'רווחים' וה'וויתורים' שלו, אך המרווח שבין השניים הוא החיבור עצמו, הוא סודה של הברית עצמה [הערת העורך].

[9] הראי"ה קוק, שמונה קבצים, ה, קכו. הנוסח המובא באורות הקודש (א, עמ' כג) הוא: "...באים, בדבר ה', לפנימיותו של אדם, ומתוכו הם נשפעים... ומעין דוגמתם האגדה...".


 

מתוך אתר ישיבת ההסדר בפ"ת : http://www.ypt.co.il/

 


הרב יובל שרלו

תגובות למאמר
תגובות
שם
אימייל
נושא
תוכן
טרם התקבלו תגובות

 

 



פרשת השבוע

חכמת נשים

יגדיל תורה

הרב צוקרמן זצ"ל

משנת הראי"ה

הרב נריה זצ"ל

תנ"ך

משנה

גמרא

תרבות יהודית

מעגל השנה

הרב דרוקמן

תפילה

מידות

חינוך

מחשבת ישראל

הלכה

חסידות

ארץ ישראל

הסטוריה

שמיטה

ציונות דתית

אתיקה יהודית

אזרחות

ספרות

מדעים

חינוך חברתי


 

מרכז ישיבות בני עקיבא, רמות שפירא , בית מאיר 90865 טל. 02-5331661 פקס. 02-5331682

יהדות | שאל את הרב