מעבר לאיזור תוכן ראשי מעבר לתפריט ראשי מעבר לדף הבית מעבר לצור קשר

עיונים בעקדת יצחק / הרב חיים דרוקמן יו"ר מרכז ישיבות ואולפנות בני עקיבא

ספר בראשית פרק כ"ב

עיונים בעקדת יצחק / הרב חיים דרוקמן יו”ר מרכז ישיבות ואולפנות בני עקיבא

עיונים בעקדת יצחק / הרב חיים דרוקמן יו"ר מרכז ישיבות ואולפנות בני עקיבא

ספר בראשית פרק כ"ב

תחילת פירושו לפרשת העקדה כותב האברבנאל:

הפרשה הזאת היא כל קרן ישראל וזכותם לפני אביהם שבשמים, ומפני זה ראוי להפליג בה העיון והחקירה יותר מבשאר הפרשיות.

ערכה הגדול של פרשת העקדה עולה משיבוצה בתפילת שחרית, והיא תופסת מקום מרכזי בימים הנוראים, בסליחות (נוסח אשכנז) החל מערב ראש השנה, ובמהלך עשרת ימי תשובה. במוסף של ראש השנה תופסת העקדה מקום בשיאה של ברכת זכרונות, קריאת התורה ביום השני של ראש השנה היא פרשת עקדה, וגם עיקרו של יום - תקיעת השופר, קשור בקשר ישיר לעקדה, כדברי הגמרא "אמר רבי אבהו: למה תוקעין בשופר של איל? אמר הקב"ה תקעו לפני בשופר של איל, כדי שאזכור לכם עקדת יצחק בן אברהם, ומעלה אני עליכם כאילו עקדתם עצמכם לפני" (ראש השנה טז, ע"א).

 

א. "והאלהים נִסה את אברהם"

כותב הר"ן בדרשותיו (הדרוש השישי):

...וזה הניסיון צריך להתבאר ... כי אין ספק שלא ינסה ה' יתברך לידע אם יעמוד בנסיונו, כי ה' יתברך צופה ומביט כל העניינים העתידים, ואין אצלו ספק כלל...

בין בני אדם יש מקום לפעמים למבחני נאמנות, אבל האם יש ספקות לפני ריבונו של עולם? האם לא גלוי וידוע לפני בוחן כליות ולב מה יחסו של האדם אליו? לשאלה זו ניתנו מספר תשובות.

 

אברהם כדמות מופת לעבודת ה'

כותב הרמב"ם:

דע, כי כל ניסיון שבא בתורה אין כוונתו ועניינו, אלא שידעו בני אדם מה שצריך להם לעשותו, ומה שראוי להאמינו. וכאילו ענין הניסיון - שיעשה מעשה אחד, אין הכונה - גוף המעשה ההוא, אבל הכונה שיהיה משל  שילמדו ממנו וילכו אחריו...(מורה נבוכים ח"ג, כד)

אמת, מי שהכל גלוי וידוע לפניו אינו זקוק לנסות את האדם, שהרי הכל גלוי וידוע לפניו. הניסיון בא להראות לכולנו מה מצופה מאתנו, למה עלינו לשאוף. הוא מהווה דוגמא עבורנו, מבחינה מעשית ומבחינה אמונית. הנקודה איננה, לדעת הרמב"ם, המעשה הספציפי של העקדה, אלא היותו אות ומופת עבורנו, וממנו עולה לאיזו רמה של מסירות נפש ודבקות בדבר ה' יכול אדם להגיע.

הסבר זה של הרמב"ם יכול היה להתקבל על דעתנו, לו היה המקרא נוקט לשון של 'והא-לוהים אמר או ציווה לאברהם', אבל הרי אי אפשר להתחמק מן הביטוי המפורש: "והאלהים נִסה את אברהם"! איך הבין הרמב"ם את הביטוי הזה? לפי האבן עזרא (בראשית כב, א): יש אומרים כי הסמ"ך תחת שי"ן, והה"א תחת האל"ף. כלומר, במקום 'נִסה', עלינו לקרוא 'נִשא', הקב"ה הרים את אברהם במעשה זה לגבהים חדשים. הסבר נפלא, אך נשוב ונשאל: אם כך, למה לא כתבה התורה בפירוש '...נישא את אברהם'? מוסיף האבן עזרא אפשרות הבנה אחרת בשם הרס"ג: "והגאון אמר שמלת 'נִסה', הראות צדקתו לבני אדם". כלומר, השימוש במילה 'נִסה'  לא בא להראות על רצון לבחון את אברהם, אלא להפגין את צדקתו כלפי בני האדם. לפי זה, אין צורך לשנות את הכתיב, שכן המילה "נִסה" איננה מלשון ניסיון אלא מלשון נס, שמשמעו דבר גבוה שנראה למרחוק, כמו "ונָשָא נס לגויִם" (ישעיהו יא, יב). רצה הקב"ה שכולנו נכיר את אברהם, נכיר בגדלותו, ועל כן ציווה אותו על העקדה. רעיון זה מוסבר ביתר הרחבה בדברי האברבנאל (בראשית כב, א):

...והנה הניסיון הזה אין ענינו הבחינה, כדי שידע האל מה שלא היה יודע, כי כל הדברים גלויים לפניו תמיד. אבל "והאלהים נִסה" הוא מגזרת נס, וכמו "נְסה עלינו אור פניך ה'". כי הנה הפועל הנפלא הזה שעשה אברהם בדבר ה' עומד לנס עמים, כדגל רם ונשא, אליו גוים ידרושו ויביטו אחריו...

מעשה העקדה רומם את אברהם, כדגל שמתנשא לגובה לעיני כולם. "והאלהים נִסה את אברהם" - רומם אותו לעיני כל. על פי הרמב"ם בא הניסיון ללמד מה עלינו לעשות, ואילו על פי רס"ג והאברבנאל באה הפרשה ללמד אותנו על גדלותו של אברהם אבינו.

אחרי המעשים נמשכים הלבבות

כותב בעל 'ספר העיקרים' (מאמר ד,יג):

שאין ראוי שיהיה שכר הסובל הטורח והעמל בפועל לאהבתו של מקום, שווה למי שאינו סובל אותו בפועל, ועל כיוצא בזה נאמר "אל יתהלל חוגר כמפתח", שאין ראוי שיתהלל מי שלא עשה הגבורה בפועל, אף על פי שהוא מוכן לעשותה, והוא חגור כלי מלחמה, כמי שכבר פעל ועשה הגבורה בפועל, והוא המפתח מעליו כלי המלחמה.

ודאי שהקב"ה יודע מראש מה יעשה האדם, אבל יש הבדל בין מי שמוכן לעשות, לבין אדם שאכן עושה בפועל. הקב"ה שידע מראש שאברהם יעמוד בניסיון, ביקש שיוציא את הרצון הטוב שבו מן הכוח אל הפועל, שהנכונות למלא את רצון ה' תבוא לידי גילוי. יש הבדל בין השכר שאדם ראוי לו על הנכונות לעשות דבר, לבין השכר על המאמץ וההקרבה עבורו.

ועל כן פעמים הרבה מביא הקדוש ברוך הוא יסורין על הצדיק, להרגילו שיסכים המעשה הטוב עם המחשבה הטובה... וזוכה בזה לשכר מעשה הטוב, עם הכוונה הטובה, לא לשכר כוונה טובה בלבד.

הקב"ה מביא ייסורים על הצדיק, על מנת לגרום לו להקריב, להתייגע, להתאמץ, בדרך להגשמת המחשבה הטובה במעשה טוב. ומסיים 'העיקרים': "וייקרא ההרגל בעבודה - 'ניסיון'..." בלשוננו: התנסות. לא מדובר במבחן כלשהוא, אלא בהתרגלות. "אין חכם כבעל הניסיון" - לא מדובר במי שעבר מבחן מסוים, אלא שהוא מנוסה. "והאלהים נִסה את אברהם" - תירגל אותו; הביא אותו להתרגל למעלה גבוהה של מסירות נפש. 'העיקרים' גם מדגיש, כיצד פועל הניסיון על האדם:

 ...שמתוך המעשה יתחזק לבו באהבת השם, לפי שכל פועל יקנה בנפש תכונה חזקה יותר משהיא נקנית בזולת מעשה...

ידועה שיטת ספר החינוך: "כי אחרי הפעולות נמשכים הלבבות". בפעם הראשונה ש'החינוך' מביא עיקרון זה, במצוה ט"ז, הוא מחדד אותו:

דע כי האדם נפעל כפי פעולותיו, ולבו וכל מחשבותיו תמיד אחר מעשיו שהוא עושה בהם, אם טוב ואם רע, ואפילו רשע גמור בלבבו וכל יצר מחשבות לבו רק רע כל היום, אם יערה רוחו וישים השתדלותו ועסקו בהתמדה בתורה ובמצוות, ואפילו שלא לשם שמים, מיד ינטה אל הטוב, ובכוח מעשיו ימית היצר הרע, כי אחרי הפעולות נמשכים הלבבות.

ואפילו אם יהיה אדם צדיק גמור ולבבו ישר ותמים, חפץ בתורה ובמצות, אם אולי יעסק תמיד בדברים של דופי, כאילו תאמר דרך משל שהכריחו המלך ומינהו באומנות רעה, באמת אם כל עסקו תמיד כל היום באותו אומנות, ישוב לזמן מן הזמנים מצדקת לבו להיות רשע גמור, כי ידוע הדבר ואמת שכל אדם נפעל כפי פעולותיו...

כבר ממבט ראשון נושקים דברי 'החינוך' לדברי 'העיקרים', אך אפשר לדייק בדבריהם יותר. "ואפילו רשע גמור בלבבו וכל יצר מחשבות לבו רק רע כל היום", כותב 'החינוך', ונוקט לשון קיצונית, מוחלטת, עד כדי שמתעורר התימהון: וכי מה אירע לו לרשע כזה שיתחיל לפתע לקיים תורה ומצוות? אולם האמת היא, שהאדם עושה מעשים טובים מתוך רצון טוב, שקיים בו תמיד, אלא שהוא עמום ורדום. החידוש הגדול של 'החינוך' הוא, שעשיית המעשה הטוב, מעצימה את הרצון הטוב שלו, והוא קונה שביתה עמוקה יותר בלבו. כל מעשה טוב מחזק באדם את יסוד הרצון הטוב הגנוז בו, כדברי הרב קוק (אורות התשובה ו, ו) - "המעשים מדברים הם בתוך הנשמה". זה בדיוק מה שאומר 'העיקרים': "שמתוך המעשה יתחזק לבו באהבת ה', לפי שכל פועל יקנה בנפש תכונה חזקה יותר משנקנה בזולת מעשה", כלומר, יותר מתכונת הנפש שהיתה נקנית מבלעדי מעשה.

בשיטה זו הולך גם ר"ע ספורנו (בראשית כב, א): "...שיהיה בפועל אוהב וירא כמו שהיה בכוח..." כלומר, בכוח האהבה והיראה קיימת, היא רק צריכה לצאת אל הפועל. הניסיון מוסבר לפי דברים אלו כהתנסות ורכישת הרגלים.

הכל צפוי - והרשות נתונה!

אומר הרמב"ן בפירושו לתורה (בראשית כב,א):

ענין הניסיון הוא לדעתי, בעבור היות מעשה האדם רשות מוחלטת בידו, אם ירצה יעשה ואם לא ירצה לא יעשה, יקרא 'ניסיון' מצד המנוסה. אבל המנסה יתברך יצוה בו להוציא הדבר מן הכוח אל הפועל, להיות לו שכר מעשה טוב, לא שכר לב טוב בלבד.

הרמב"ן מחלק בין צד המנוסה וצד המנסה. מצד המנסה, הבחינה שבה מעמיד הקב"ה את הצדיק, היא לטובתו; היא נועדה להביאו להוציא את רצונו הטוב מן הכוח אל הפועל. אלה בדיוק דבריהם של 'העיקרים', 'החינוך' וספורנו. אך מצד המנוסה משמעות  הניסיון היא אחרת.

אמת, אומר הרמב"ן, הקב"ה יודע מראש מה יבחר אדם לעשות. אבל ידיעה א-לוהית זו איננה גורעת מאומה מיסוד הבחירה החופשית. מבחינת עצמו, האדם עומד למבחן מלא. מצד המנוסה, יש כאן ניסיון במובן מוחלט של מבחן. אברהם עומד בפני מבחן, התלוי רק בו - בהחלטתו, ברצונו, בבחירתו.

שלוש השיטות שהבאנו בהסבר "והאלהים נִסה את אברהם", מצטרפות למסכת אחת. מצד אברהם אבינו - מדובר בניסיון, בחינה (רמב"ן). מצד הקב"ה, המטרה היא לטובת אברהם, לאפשר לו להוציא את המעשה הטוב מן הכוח אל הפועל, ולקבל את שכר העשייה (רמב"ן, 'העיקרים' וספורנו), ועל ידי ההתנסות במעשה הטוב יתחזק לבו יותר בעבודת ה', כי אחרי המעשים ימשכו הלבבות ('העיקרים' ו'החינוך'). וכל זה כדי להראות לעיני כול את גדלותו וצדקתו של אברהם (רס"ג, אברבנאל וי"א המובא באב"ע). ומה החשיבות של להראות צדקתו של אברהם? כדי ללמד אותנו מה נדרש מאתנו (הרמב"ם).

בסוף דבריו מוסיף הרמב"ן הדגשה:

ודע כי "ה' צדיק יבחן" (תהלים יא, ה), כשהוא יודע בצדיק שיעשה רצונו, וחפץ להצדיקו, יצוה אותו בניסיון, ולא יבחן את הרשעים אשר לא ישמעו. והנה כל הנסיונות שבתורה לטובת המנוסה.

מקור דבריו של הרמב"ן בבראשית רבה (לב, ג): 

כתיב  "ה' צדיק יבחן, ורשע ואוהב חמס שנאה נפשו", אמר רבי יונתן: היוצר הזה, אינו בודק קנקנים מרועעים, שאינו מספיק לקוש עליהם אחת עד שהוא שוברם, ומי הוא בודק? בקנקנים יפים, אפילו מקיש עליהם כמה פעמים אינם נשברים, כך אין הקב"ה מנסה את הרשעים אלא את הצדיקים שנאמר "ה' צדיק יבחן" - וכתיב "והאלהים נִסה את אברהם".

מוסיף המדרש דוגמא שניה לאותו עיקרון:

אמר רבי יוסי בן חנינה, הפשתני הזה, בשעה שהוא יודע שהפשתן שלו יפה - כל שהוא כותשה, היא משתבחת, וכל זמן שהוא מקיש עליה, היא משתמנת, ובשעה שהוא יודע שהפשתן שלו רעה, אינו מספיק לקוש עליה אחת עד שהיא פוקעת, כך אין הקב"ה מנסה את הרשעים, אלא את הצדיקים שנאמר "ה' צדיק יבחן".

וממשיך המדרש ומביא דוגמא שלישית:

אמר רבי אלעזר, משל לבעל הבית שהיה לו ב' פרות, אחת כוחה יפה, ואחת כוחה רע, על מי הוא נותן את העול, לא על זאת שכוחה יפה? כך הקב"ה מנסה את הצדיקים, שנאמר "ה' צדיק יבחן".

מה הצורך בשלוש דוגמאות? לכאורה יש כאן חזרה משולשת על אותו עיקרון. אלא שבשלוש הדוגמאות האלה נעוצות שלוש שיטות הראשונים שלמדנו. בעל הבית שמניח את העול על הפרה החזקה יותר, עושה זאת מתוך ידיעה שהיא יכולה לשאת בעול. כך כאשר הקב"ה מנסה את הצדיקים, הניסיון הוא רק מצדם ולא מצד המנסה. הפשתני, שכותש ומקיש על הפשתן, עושה זאת כדי להשביחו. אף הקב"ה בא להשביח את הצדיק על ידי הניסיונות; כדי להוציא מן הכוח אל הפועל את תכונותיו הטובות הטבועות בו. והיוצר, שלוקח את הקנקן המשובח, עושה זאת כדי להראות ללקוח שהקנקן טוב. כך הקב"ה מנסה את הצדיק כדי שיכירו כולם בצדקתו וילמדו ממעשיו.

 

ב. מטרת העקדה

לשיטת הרמב"ם, מטרת כל ניסיון היא ללמד אותנו. אם כן, מה באה העקדה ללמדנו?

כותב הרמב"ם כך:

ואמנם עניין אברהם אבינו ע"ה בעקדה כלל שני עניינים גדולים, הם מפינות התורה. (מורה נבוכים ח"ג, כד)

פרשת העקדה, אומר הרמב"ם, כוללת שניים מן היסודות החשובים שבתורה. נדון בהם אחד אחד.

היסוד הראשון: להודיע אותנו גבול אהבת הא-לוה יתברך ויראתו

העניין האחד הוא, להודיע אותנו גבול אהבת הא-לוה יתברך ויראתו, עד היכן היא מגעת. וצווה בזה העניין, אשר לא ידמה לו - לא נתינת ממון ולא נתינת נפש, אבל הוא מופלג מכל מה שאפשר שיבוא במציאות, ממה שלא ידמה שטבע בני אדם ייטה אליו. והוא: שיהיה איש עקר, בתכלית הכוסף לילד, ובעל עושר גדול, ואיש נכבד, ובוחר (נבחר) שתשאר מזרעו אומה; ונולד לו בן אחר היאוש, איך יהיה חשקו בו ואהבתו אותו! (איך אפשר לתאר את האהבה הזאת?) אבל, ליראתו הא-לוה יתברך ולאהבתו לקיים מצוותו, בז לוולד האהוב ההוא, והניח כל מה שקווה בו, והסכים לשחוט אותו... כדי שיתפרסם לבני אדם מה ראוי לעשותו בשביל אהבת הא-לוה יתברך ויראתו, לא לתקוות גמול ולא לפחד עונש.

כלומר, ללמדנו עד היכן ראוי שתגיע אהבת ה' ויראתו. ומדגיש הרמב"ם, שגם אילו היה הניסיון ב'נתינת ממון', בוודאי ממון מופלג, היה זה מבחן נאמנות שיש בו כדי ללמד אותנו ערכה של אהבת ה' ויראתו. ובוודאי אם היה הניסיון ב'נתינת נפש' - דרישה מאברהם להקריב את נפשו, היה בו כדי ללמד. אבל ניסיון העקדה, הוא מעל ומעבר לכל מה שנוכל לתאר לעצמנו. דברי הרמב"ם פוקחים את עינינו לתפוס את העקדה באור חדש לחלוטין. ניסיון העקדה לא היה 'החלטה של רגע'. זה היה מהלך מחושב ומתוכנן, כל חייו של אברהם תוכננו על ידי הקב"ה כדי להגיע לרגע הזה של העקדה, לניסיון העל-אנושי הזה, וכל זאת כדי ללמד אותנו עד היכן מגעת אהבת ה' ויראתו.

'בתכלית הכוסף לילד'

הקב"ה תכנן מראש את עקרותו של אברהם אבינו על מנת להגיע לשיא הזיכוך של ניסיון העקדה. הוא היה צריך לעבור חסר ממושך כזה, עד שיגיע לרמת 'תכלית הכוסף לילד', לשיא הכיסופים לילד. כשאדם מתחתן ואחרי תשעה חודשים נולד ילד, זו בעינינו דרכו של עולם. אבל כאשר הזמן חולף ובני הזוג לא נפקדים, כל יום נראה בעיניהם נצח. אנו מכירים מקרים שאנשים ציפו לילד חמש שנים, עשור, ואף למעלה מזה, והנה סוף סוף התרחש הנס, והזוג נפקד בילד; בשפת הרפואה קוראים לזה 'הריון יקר'. והרי כל הריון יקר מפז! אם כך מה נאמר על פקידה בגיל מאה? איזה יחס נוצר לילד כזה, שבא לעת זקנה, אחר כיסופים ברמה כזאת? הרי על ילד כזה שומרים כבבת עין! והנה בא הציווי, "קח נא את בנך את יחידך אשר אהבת... והעלהו שם לעֹלה". כדי לחוש את עומק המשמעות של "והאלהים נִסה את אברהם", צריך להבין את "ויהי אחר הדברים האלה". צריך לראות את רצף חיי אברהם, שנבנו לקראת הרגע הגדול הזה. נתבונן מעט באותם שלבים משמעותיים בפרשיות 'לך לך' ו'וירא', כדי לעמוד על עומק ניסיון העקדה:

"ויאמר ה' אל אברם לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך, אל הארץ אשר אראך. ואעשך לגוי גדול..." (בראשית יב, א-ב) כבר בהתגלות הראשונה של הקב"ה לאברהם הוא מבטיח לו זרע - "ואעשך לגוי גדול". מבאר רש"י: ...ושם אעשך לגוי גדול, וכאן אי אתה זוכה לבנים... במילים אחרות - כך אומר לו הקב"ה: תגיע לארץ ישראל ושם אעשה אותך לגוי גדול. אם כך, צריך לצפות שעם ההגעה לארץ ישראל יגיע גם הילד. וכי יש לקב"ה בעיה כלשהיא להעניק לאברהם ילד? ברצותו - יתן!

ההתגלות השניה לאברהם מתרחשת לאחר שהגיע ארצה: "וירא ה' אל אברם ויאמר לזרעך אתן את הארץ הזאת..." (יב, ז). לכאורה, נשמע כאילו כבר יש לאברהם זרע, ואפילו לא צריך להבטיח את דור ההמשך, קיומו מובן מאליו. 'לזרעך' - לכאורה, כבר יש לך זרע, ועכשיו אני מבטיח לו את הארץ. גם ההתגלות השלישית מתייחסת לזרע: "כי את כל הארץ אשר אתה רֹאה לך אתננה, ולזרעך עד עולם. ושמתי את זרעך כעפר הארץ, אשר אם יוכל איש למנות את עפר הארץ, גם זרעך יִמָנֶה". (יג, טו-טז). בכל אחת מן ההתגלויות, מופיע ביטוי יותר חזק בקשר להבטחת הזרע: ההתגלות הראשונה - "ואעשך לגוי גדול", ההתגלות השניה - "לזרעך אתן את הארץ הזאת", ההתגלות השלישית - "ושמתי את זרעך כעפר הארץ, אשר אם יוכל איש למנות את עפר הארץ גם זרעך ימנה".

כל זה במטרה להעצים את הכיסופים של אברהם. אברהם צריך להגיע, במילותיו של הרמב"ם, ל'תכלית הכוסף'. עד כאן אין אברהם אבינו מהרהר אחר מידותיו של הקב"ה. למרות שידוע וברור לו כי אם היה ה' רוצה, היה נפקד מיד עם ההבטחה הראשונה, אברהם שותק. הוא מקבל את הדין; כך בשלוש הפעמים הראשונות, מה שאין כן בפעם הרביעית.

'לאחר היאוש'

בפעם הרביעית נאמר: "אחר הדברים האלה היה דבר ה' אל אברם במחזה לאמֹר, אל תירא אברם אנכי מגן לך שכרך הרבה מאֹד. ויאמר אברם ה' אלהים מה תתן לי ואנֹכי הולך ערירי..." (טו, א-ב). מה עולה מן הדברים האלה? עדיין לא יאוש, אך 'תכלית הכוסף' היא שמתפרצת כאן מבין המילים. אברהם אינו בא בטרוניה אל הקב"ה, אבל הוא מתייחס ישירות להבטחתו - "שכרך הרבה מאֹד". אברהם מזדעק: "מה תתן לי ואנֹכי הולך ערירי?!", הרי כל מה שתתן לי אינו שווה מאומה אם "אנֹכי הולך ערירי". ומ'תכלית הכוסף' לילד, בדיוק כפי שתיאר הרמב"ם במורה נבוכים, עוברים לנימה של יאוש: "ובן משק ביתי הוא דמשק אליעזר. ויאמר אברם הן לי לא נתתה זרע, והנה בן-ביתי יורש אֹתי" (טו, ב-ג). זה כבר יאוש. לאמיתו של דבר, ב'רחוב' נשמע היאוש כבר קודם לכן: "ויהי ריב בין רֹעי מקנה אברם ובין רֹעי מקנה לוט, והכנעני והפרִזי אז יֹשב בארץ" (יג, ז).

על מה היה הריב? אומר רש"י: "לפי שהיו רועים של לוט רשעים, ומרעים בהמתם בשדות אחרים, ורועי אברם מוכיחים אותם על הגזל, והם אומרים: 'נתנה הארץ לאברם, ולו אין יורש, ולוט יורשו, ואין זה גזל". כלומר, ב'רחוב' היו כבר התלחשויות קודם לכן: 'זה אין לו המשך, ולוט יורש אותו', אבל כאן מגיע כבר היאוש לאברהם עצמו. הקב"ה עונה לאברהם: "והנה דבר ה' אליו לאמֹר לא יירשך זה, כי אם אשר יֵצֵא ממעיך הוא יירשך" (טו, ד). היה יהיה לך ילד משלך. ולא זו בלבד, אלא:  "ויוצא אֹתו החוצה ויאמר הבט נא השמימה וספֹר הכוכבים אם תוכל לספֹר אֹתם, ויאמר לו כה יהיה זרעך. והאמן בה'..." (טו, ה-ו). שתי מילים רבות עוצמה מקפלות את תגובתו הפנימית של אברהם לבלתי יאומן: "והאמין בה'". תגובה זו תתעצם , לאחר שנברר את נושא אליעזר.

אליעזר

הבטחתו של הקב"ה לאברהם באה "אחר הדברים האלה", אחר המלחמה בה תופס אליעזר מקום חשוב ביותר. "וישמע אברם כי נשבה אחיו, וַיָרֶק את חניכיו ילידי ביתו שמֹנָה עשר ושלֹש מאות..." (יד, יד).

אומר רש"י על המילה "חניכיו": ...זה אליעזר שחנכו למצות. לפי רש"י, אליעזר הוא חניכו של אברהם, אותו חינך אברהם למצוות. הגמרא אומרת כך:

שמונה עשר ושלש מאות - אמר רבי אמי בר אבא אליעזר כנגד כולם. איכא דאמרי אליעזר הוא דחושבניה הכי הוי (בנדרים לב ע"א).

מפרש רש"י: אליעזר - היה שקול כנגד כולן. איכא דאמרי אליעזר הוא דחושבניה - דאליעזר בגימטריא שמונה עשר ושלש מאות, שלא היה עמו אלא אליעזר לחוד. כאן אנחנו פוגשים את חשיבותו של אליעזר ואת ערכו המיוחד. הוא לבדו התייצב לקרב, הוא שקול כנגד שלֹש מאות ושמונה עשר, הוא חניכו של אברהם אבינו, שחינכו למצוות.

בתגובתו של אברהם להבטחת הקב"ה נאמר: "...ואנכי הולך ערירי, ובן משק ביתי הוא דמשק אליעזר" (טו, ב). מבאר רש"י: "ובתלמוד דרשו נוטריקון: דולה ומשקה מתורת רבו לאחרים". מסתבר שמדובר בהרבה יותר מחינוך למצוות. אליעזר היה לתלמיד מובהק של אברהם. ויותר מזה, "ויאמר אברהם אל עבדו זקן ביתו המֹשל בכל אשר לו..." (כד, ב). פשט הדברים הוא - מי שמושל בענייניו של אברהם, במשק שלו. על כך אומרת הגמרא: "אמר רבי אלעזר: שמושל בתורת רבו" (יומא כח ע"ב). אליעזר מושל בתורתו של אברהם, הוא שולט בה לאורך ולרוחב. אליעזר הוא אם כך חניך של אברהם במצוות, שולט בתורת רבו ומפיץ אותה ברבים. ויותר מכך: "ויאמר אברהם אל עבדו זְקַן ביתו" - שהיה זיו איקונין שלו דומה לו. "המושל בכל אשר לו" - שהיה שליט ביצרו כמותו (בראשית רבה נט, ח). ישנם תלמידים מובהקים, שמפנימים את דמות רבם ברמה כזאת, שתנועותיהם נעשות דומות לתנועותיו של רבם. כל זה מתוך התקשרות, מתוך דבקות ברבם. לא מדובר בהצגה חיצונית, אלא בחיבור ברמה גבוהה של תנועות, ביטויים וכדומה. אצל אליעזר זה הגיע לשיא. הוא היה כהמשך של אברהם.

לאור כל זאת מובן, עד כמה כל מילה ברמב"ם מדויקת ושקולה. כשהרמב"ם אומר - "איש עקר בתכלית הכוסף לילד", זה נשמע באזנינו כמליצות, אך כשלומדים את הפרטים, רואים עד כמה זו אמת מעוגנת במציאות. לאברהם לא היו ילדים, הוא אימץ לו את אליעזר, חינך אותו למצוות, עד שהביאו לידי כך שהיה שליט ביצרו כמוהו, שהיה שליט בתורתו, שהיה דולה ומשקה מתורתו, שהיה זיו איקונין שלו דומה לו. למה עוד אפשר לשאוף? עם כל זה, הרגיש אברהם ש'זה לא זה': "מה תתן לי ואנֹכי הולך ערירי, ובן משק ביתי הוא דמשק אליעזר". אחרי שהביא אברהם את אליעזר למצב שהוא יכול להיות ממשיכו, ההמשך החי של תורתו והמפיץ שלה בעולם - מרגיש אברהם - לא, שאין זו התכלית. על רקע זה נאמרים דברי אברהם לקב"ה.

לאור זאת מובנת טוב יותר התגובה הא-לוהית: "והנה דבר ה' אליו לאמֹר לא יירשך זה, כי אם אשר יצא ממעיך הוא יירשך" (טו, ד). כביכול, אומר הקב"ה לאברהם, הצדק עמך, אף אני, לא לזה התכוונתי. "לא יירשך זה", אלא מי שיצא ממעיך, בנך ממש. לא מספיק שחינכת אותו וגידלת אותו, אלא דווקא "אשר יצא ממעיך הוא יירשך".

עתה עומדים אנו בהבטחה הרביעית:

ויוצא אֹתו החוצה ויאמר הבט נא השמימה וספֹר הכוכבים אם תוכל לספֹר אֹתם, ויאמר לו כה יהיה זרעך. והאמין בה'... (טו, ה-ו).

ומיד אחר כך נאמר בברית בין הבתרים:

ביום ההוא כרת ה' את אברם ברית לאמֹר, לזרעך נתתי את הארץ הזאת... (שם יח).

שוב מובטח אברהם כי יהיה לו זרע, וזרעו יירש את הארץ.

הנישואין עם הגר

"ותאמר שרי אל אברם הנה נא עצרני ה' מלדת בֹּא נא אל שפחתי אולי אִבנה ממנה..." (טז, ב). אומר רש"י : "לימד על מי שאין לו בנים, שאינו בנוי אלא הרוס". הבנים הם הבניין, ומי שאין לו בנים מרגיש כהרוס. ומבאר רש"י עוד: "איבנה ממנה - בזכות שאכניס צרתי לתוך ביתי". דבר זה דורש הסבר. מתיחס לכך המהר"ל ב'גור אריה':

בזכות שאכניס צרתי. פירוש: שאני עושה זה כדי לקיים תולדות, ומכניסה צרתי לביתי, אולי איבנה גם אנוכי בזכות זה, שיהיו לי בנים גם כן... אחר שהשם יתברך יראה שכל כך אני מתאווה להעמיד תולדות מאברהם.

אומרת שרה: ראה, ריבונו של עולם, עד כמה אני משתוקקת לילדים מאברהם, עד שאני מכניסה צרתי לתוך ביתי. עולה כאן ביטויו של הרמב"ם - 'תכלית הכוסף לילד'. אף אישה נורמלית לא היתה מוכנה לעשות צעד כזה - להכניס במו ידיה את צרתה לתוך ביתה. מכאן תראה, אומרת כביכול שרה לפני המקום, כמה אני מתאווה לילד מאברהם, ואולי בזכות זאת תתן לי ילד. כלומר, במעשה הזה היא מגלה את הצימאון, את השקיקה, את הכיסופים לילד.

ישמעאל

"ואברם בן שמֹנים שנה ושש שנים, בלדת הגר את ישמעאל לאברם" (טז, טז).

מה החשיבות בעובדה זו? היא מלמדת אותנו כמה זמן כבר עבר מההבטחה הראשונה. בן שבעים וחמש שנה היה אברהם כשקיבל את ההבטחה הראשונה. אחת עשרה שנים עברו מאז ועד שנולד ישמעאל, ועדיין אין לו בן משרה. בתחילת פרק יז' נאמר: "ויהי אברם בן תשעים שנה ותשע שנים..." (יז, א). מלידת ישמעאל עברו כבר שלוש עשרה שנה, מאז ההבטחה הראשונה עברו כבר עשרים וארבע שנים - ועדיין שרה עקרה. לאורך השנים האלה מבין אברהם, שהבטחת הזרע התייחסה לישמעאל, שעליו נאמר: "כי אם אשר יצא ממעיך הוא יירשך". והנה, פונה אליו הקב"ה שוב בגיל תשעים ותשע, ואומר לו דברים מיוחדים במינם:

...התהלך לפני והיה תמים. ואתנה בריתי ביני ובינך, וארבה אותך במאֹד מאֹד... אני הנה בריתי אִתָךְ, והיית לאב המון גוים... והפרֵתי אֹתך במאֹד מאֹד ונתתיך לגוים, ומלכים ממך יצאו והקִמֹתי את בריתי ביני ובינך ובין זרעך אחריך לדֹרֹתם לברית עולם, להיות לך לאלהים ולזרעך אחריך. ונתתי לך ולזרעך אחריך את ארץ מגֻריך את כל ארץ כנען לאחֻזת עולם, והייתי להם לאלהים (יז, א-ח).

כל הדיבור המיוחד הזה מתפרש באזני אברהם כמתייחס אל ישמעאל, שהגיע כבר לגיל 'בר מצווה'. כל אותן שנים, מאז היפקדו בבן ועד עתה, מטפח אברהם את הבן הזה לקראת הייעודים הגדולים שנכונו לו כממשיכו שלו. והנה באים הדברים הבאים, המכים את אברהם בתדהמה:

ויאמר אלהים אל אברהם שרי אשתך לא תקרא את שמה שרי, כי שרה שמה. וברכתי אֹתה וגם נתתי ממנה לך בן, וברכתיה והיתה לגוים, מלכי עמים ממנה יהיו. ויפֹל אברהם על פניו ויצחק, ויאמר בלבו הלבן מאה שנה יִוָלֵד?! ואם שרה הבת תשעים שנה תלד?! ויאמר אברהם אל האלהים לוּ ישמעאל יחיה לפניך. (יז, טו-יח)

אכן גדולה התדהמה, שלוש עשרה שנה הוא מחנך את הנער הזה מתוך הרגשה ברורה שהוא הוא ממשיכו, שאליו התכוון הקב"ה בהבטחת זרע אברהם. ומדברי אברהם "לו ישמעאל יחיה לפניך" נלמד, שיצחק נולד אחר יאוש גמור, כמו שציין הרמב"ם.

צחוק אברהם

תגובה זו של אברהם מעוררת בנו תמיהה: האם מטיל אברהם ספק כלשהוא בדבר ה', גם אם בדרך הטבע הוא בגדר הבלתי-יאמן? רש"י מסביר: "יש תמיהות שהן קיימות". כלומר, עם כל זה שהדבר מתמיה, ומעורר תגובה של תימהון, ברור שהוא אמת ויציב. וכך מברר רש"י את התימהון: "וכך אמר בלבו: הנעשה חסד זה, לאחר מה שהקב"ה עושה לי"?! כלומר,לא שהטיל אברהם ספק בדבר ה', אלא בצדקתו שלו. לא נראה היה לו שהוא ראוי לנס כזה. ואילו 'העמק דבר' (יז, יז) מדייק בכתוב ומוציא הארה חדשה:

חלילה לא נסתפק אברהם אבינו ביכולת הקב"ה, אלא נסתפק בכוונת הדיבור "וגם נתתי ממנה", ולא אמר 'וגם תלד'. על כן אולי אין הכוונה שתלד ממש, אלא אופן אחר, שיהי נדבק בה איזה ילד, אשר יהא כרוך אחריה, ויהי נקרא בזה "יולד לה בן", כמו "יולד בן לנעמי", והיא תתנהו אחר כך לאברהם. ואם כן הוא דעת ה' - מצא לבבו לבקש: "לו ישמעאל יחיה לפניך"... שיהיה אותו הילד שתקח שרה לבן - ישמעאל. והוא יהיה חי לפני ה' לאומה הנבחרת לכבודו יתברך.

אם לדייק בדברי ה', לא נאמר ששרה דווקא תלד בן, אלא שיהיה בן ממנה: "וגם נתתי ממנה לך בן". אולי הכוונה שהיא תאמץ ילד, וזה הילד שיהיה לך ממנה. אומר אברהם: אם כך - "לו ישמעאל יחיה לפניך" - שישמעאל יהיה הילד הזה. הרי הילד הזה שלי, גדל ומתחנך כל השנים בביתי. לשם מה לי ילד מן החוץ? יהיה הפירוש אשר יהיה, מבחינת מהלך הדברים, אין ספק שיצחק נולד לאחר יאוש גמור שיהיה לאברהם בן משרה.

לידת יצחק

"ואברהם בן מאת שנה, בהִוָלֶד לו את יצחק בנו" (כא, ה). שוב מציינת התורה את גילו של אברהם, כדי להראות כמה זמן חיכה. עברו עשרים וחמש שנה מההבטחה הראשונה! עכשיו מובנים לנו לעמקם דברי הרמב"ם - "איך יהיה חשקו בו ואהבתו אותו!". באיזו אהבה עוטפים ילד נכסף כזה! איך שומרים עליו 'עטוף בצמר גפן'! "ותאמר מי מלל לאברהם היניקה בנים שרה..." (כא, ז). מי היה מאמין?! פסוק זה מבטא בעוצמה את העובדה שלידת יצחק באה לאחר היאוש.

נביא כאן את דברי הרמב"ן, אך תחילה נציגם בלשון ימינו: החסר בילדים של אברהם ושרה, ובמיוחד עקרותה של שרה, נעשה לאורך השנים כה קשה, עד שאיש לא היה מסוגל להוציא מפיו מילת נחמה, 'למלל לאברהם' משהו ברוח 'יהיה טוב, הכל יסתדר'. אמירה כזאת היתה מקבלת משמעות צינית, כזריית מלח על הפצעים. איש לא העלה על דעתו לגעת בנושא הכאוב של "היניקה בנים שרה".

ובלשון הרמב"ן: "מי מלל לאברהם" - כי מי בכל השומעים שאמר לאברהם מתחלה, 'תניק בנים שרה', אין בעולם שיאמר אליו כן אפילו לנחמו, כי לא עלה זה על לב איש מעולם (רמב"ן כא, ז). זו משמעות "ונולד לו בן לאחר יאוש", זה פירוש "איך יהיה חשקו בו ואהבתו אותו".

גירוש ישמעאל - מעין עקדה

"ותרא שרה את בן הגר המצרית אשר ילדה לאברהם מְצַחֵק. ותאמר לאברהם גרֵש האמה הזאת ואת בנה, כי לא יירש בן האמה הזאת עם בני עם יצחק" (כא, ט-י). מובא בפרקי דרבי אליעזר (פרשה כט), שגירוש ישמעאל הוא הניסיון התשיעי, והעקדה היא העשירי, וידוע שהניסיונות הולכים ומעצימים. כך ניתן ללמוד גם מדברי ר' יהודה הלוי בספר הכוזרי (ד, יז): ובאמת סבל אברהם אור כשדים, והגרות, והמילה, והרחקת ישמעאל, ועקדת יצחק לשחוט אותו.

ב'נשימה אחת' הוא מונה את הניסיונות הקשים של אברהם אבינו, וביניהם את 'הרחקת ישמעאל'. כלומר, גירוש ישמעאל היה עבור אברהם ניסיון אדיר, אולי מעין עקדה, כפי שנברר בהמשך.

מיד לאחר ששרה מעלה בפניו את רעיון הגירוש, נאמר: "וירע הדבר מאֹד בעיני אברהם, על אודֹת בנו" (כא, יא). לאורך הפרשה התורה מדברת על אותה דמות - ישמעאל. אבל יש לשים לב לשלל הכינויים שהיא משתמשת בהם לגביו. כל כינוי נושא בחובו התייחסות שונה לחלוטין מצד המתייחסים. שרה רואה בישמעאל את "בן הגר המצרית", "בן האמה"(כא, ט-י). זה מבטא את ההתייחסות שלה אליו. ביחס לאברהם מדגישה התורה "וירע הדבר מאֹד... על אודֹת בנו" (כא, יא). הקב"ה קורא לו אובייקטיבית: הנער (כא, יב), כמובן - בהקשר מסוים נשמע גם בדברי הקב"ה את שני הצדדים: "וגם את בן האמה לגוי אשימנו, כי זרעך הוא" (כא, יג), וכשאברהם מגרש את ישמעאל מספרת התורה: "וישכם אברהם בבֹקר ויקח לחם וחֵמת מים ויתן אל הגר שׂם על שכמה ואת הילד וישלחה" (כא, יד) כינוי זה של ישמעאל מבטא את הרגשתו של אברהם - את הילד שלו הוא שולח, איזה כאב לב! אגב - ישמעאל היה באירוע הזה בן שבע עשרה שנה! גברתן אמיתי! והתורה כותבת "ואת הילד". כביכול מדובר בתינוק שאברהם שם על שכמה. אלא שהיחס של אברהם הוא הבא כאן לידי ביטוי באמצעות הכינוי המיוחד. נוסף לכך, חז"ל אומרים שישמעאל היה קצת חולה באותה שעה. ילד חולה ומסכן. זה היחס שבא לידי ביטוי בכינוי 'הילד'. כך מתייחסת גם הגר ל'ילד'.

גם מהשוואת שני הניסיונות - גירוש ישמעאל והעקדה, רואים עד כמה היה ניסיון גירוש ישמעאל קשה לאברהם. בעקדה נאמר "וישכם אברהם בבֹקר" (כב, ג), ובגירוש ישמעאל נאמר "וישכם אברהם בבֹקר" (כא, יד) - בדיוק אותו ביטוי. בעקדה נאמר: "וישכם אברהם בבֹקר ויחבֹש את חמֹרו ויקח את שני נעריו אתו ואת יצחק בנו...". העיקר בפסוק הוא בוודאי 'יצחק בנו', אבל הוא מופיע בסוף. לפנינו שתי פעולות קודמות: "ויחבֹש את חמֹרו ויקח את שני נעריו אִתו", ורק אחר כך "ואת יצחק בנו". יצחק מופיע בסוף מכיוון שזו הפעולה הקשה ביותר עבור אברהם. קל יותר לחבוש את החמור ולקחת את שני הנערים, אבל סוף סוף צריך לקחת גם את יצחק. הוא הרי לא מוביל אותו לחופה. לכאורה, הוא מוביל אותו לדרכו האחרונה. ומאחר שזה כל כך קשה לו, זה נדחה לסוף. בדיוק כך הוא סדר הדברים גם אצל ישמעאל: "וישכם אברהם בבֹקר ויקח לחם וחמת מים ויתן אל הגר שם על שכמה ואת הילד וישלחה...". שוב אותה השתלשלות: פעולה ראשונה - הוא לוקח לחם וחמת מים. פעולה שניה - נותן אל הגר, שם על שכמה. ורק לבסוף - "ואת הילד וישלחה". זו הפעולה האחרונה מכיון שהיא הקשה מכל לאברהם.

עסקנו בקושי הנפשי האישי של אברהם בגירוש ישמעאל, אבל יש כאן צד נוסף. אברהם הוא עמוד החסד בעולם, זו מידתו המיוחדת. דלתות האוהל שלו פתוחות לכל עבר, גם לעובדי עבודה זרה שמשתחווים לעפר שעל כפות רגליהם, יש לו מקום בלב ובבית. והנה, תדהמה: את בנו הוא מגרש! צריך להבין מהו ניסיון. ניסיון זה להעמיד אדם במצב שהוא  ההיפך הגמור ממהותו. לכולם יש לו מקום, לכולם הוא דואג, אין לו בעיה להכניס הביתה כל אחד ובכל מצב, ואת בנו הוא מגרש?! האם אין לצפות שאברהם יחשוב מה יאמרו אחרים? הרי סוף כל סוף, הוא זה שמחנך אותם, בכולם הוא מטביע את ההכרה, שהקב"ה רוצה 'עולם חסד יבנה'. עכשיו הוא הולך להרוס את כל מה שבנה בעמל. זה הולך להיות חילול השם נורא ואיום. זהו ניסיון אדיר! מה יאמרו הבריות?

ואכן, חז"ל במדרש מביאים רעיון זה:

וכששמע לקול שרה וגירש את הגר ואת ישמעאל היו מרננים אחריו - למה שמע לקול אשתו וגרש את בנו?  (לקח טוב כא, כב).

כלומר, אין כאן סתם חשש היפותטי אם יגידו. באמת אמרו! ואם נאמר - וכי מה חשוב מה הבריות אומרים? ודאי חשוב! שהרי פה מדובר בעיקרון אמיתי, בדבר שאברהם חינך להיפך הגמור ממנו, ביסוד היסודות שאברהם הדגיש לאורך חייו. אברהם לימד את כל העולם כי הקב"ה רוצה להיטיב לכל - 'עולם חסד יבנה'. והנה הוא קם ומגרש את בנו, ילד, ועוד ילד חולה. כך אין עושים לשום אדם, קל וחומר לבן, קל וחומר בן בנו של קל וחומר לבנו של בעל החסד הגדול.

נזכיר את דברי הרמב"ם: "שיהיה איש עקר, בתכלית הכוסף לילד, ובעל עושר גדול ואיש נכבד...", גם המרכיב הזה, שהוא איש עשיר ונכבד, חשוב לעניין. שהרי כולם מכירים אותו; לא מדובר באדם אנונימי. אברהם ודאי עושה את השיקול - 'מה יגידו'? הרי כולם מכירים אותי; אם אני הולך ועושה עכשיו את ההיפך הגמור ממה שהטפתי לו כל השנים, הרי אני מקלקל את כל מה שעשיתי.

על הפסוק "קח נא את בנך את יחידך אשר אהבת את יצחק..." (כב, א), מדייק רש"י: 'את בנך' - אמר לו 'שני בנים יש לי', אמר לו 'את יחידך', אמר לו 'זה יחיד לאמו וזה יחיד לאמו', אמר לו 'אשר אהבת', אמר לו 'שניהם אני אוהב', אמר לו 'את יצחק'. המקור לדברי רש"י הוא התנחומא, ושם ישנה תוספת שרש"י אינו מביא אותה: "אמר לו - 'אשר אהבת', אמר לו 'שניהם אני אוהב', אמר לו - 'את אשר אהבת הרבה', אמר לו 'וכי יש גבול במעיִם', אמר לו 'את יצחק'". (תנחומא וירא אות כב). מה פירוש "את מי שאני אוהב יותר"? שואל אברהם, קרוע. את שניהם אני אוהב באותה מידה. וכי אפשר למדוד אהבת אב לבנו?! גירוש ישמעאל קשה לאברהם בדיוק כאילו נדרש לגרש את יצחק. אך קושי זה גם מעצים פי כמה את ניסיון העקדה. כאשר נדרש אברהם לגירוש ישמעאל הרהר מן הסתם בלבו: אמת - קשה לי; יש בי כאב עצום על ישמעאל; אבל כל הכאב הנורא הזה בא על מנת שאברר לעצמי את מה שהקב"ה מדגיש:  "כי ביצחק יקרא לך זרע". על ידי כל הכאב הזה, חושב אברהם, עלי כנראה להבין, שיצחק הוא ההמשך שלי. והנה מגיע הציווי על העקדה. גירוש ישמעאל, עם כל הקושי שבו, הוא הכנה. הוא מגדיל פי כמה את ניסיון העקדה. הכל מכוון. גירוש ישמעאל מחדיר באברהם את ההכרה ביצחק כיסוד האומה הנבחרת שעתידה לעמוד מאברהם. והנה, כך נדמה, תכרת כל ההמשכיות המיוחדת הזו.

על הקושי הגדול שבניסיון גירוש ישמעאל עומדים גם חז"ל במדרש תהילים (כו, ב):

רבי עקיבא אומר - ארבעה הם: אחד לקה ובעט, ואחד אומר "נאמן עלי אבא", ואחד לוקה ומבקש רחמים, ואחד אומר "מפני מה הרצועה תלויה? מפני מה אינו לוקה?". ואלו הם - איוב, ואברהם, דוד, וחזקיה.

איוב מצינו שלקה ובעט ביסורים שהביא עליו הקב"ה, שכן הוא אומר "הודיעני נא על מה תריבני" - למה אני לוקה? מה עשיתי לך? אמור כמה עוונות עשיתי שאתה מלקני... זה שלקה והיה מבעט.

והשני אומר "נאמן עלי אבא" - זה אברהם שאמר "נאמן עלי אבא". הקב"ה אמר לו "כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה כי ביצחק יקרא לך זרע", מיד "וישכם אברהם בבקר". וכי לא היה יכול אברהם לפייס? אלא שהיה אומר "נאמן עלי אבא". ולמה היה אברהם דומה? למלך שנשבע שיכה את בנו, ואמר לו 'בי נשבעתי שאני מכה אותך', אמר לו 'הרשות בידך'. היה מכה והיה סבור שיאמר די, ולא אמר. כיון שלקה - אמר האב 'די הכיתיו'. כך "וירא ה' אל אברהם אני אל שדי", די הכיתיו.

השלישי לוקה ומבקש רחמים זה חזקיה היה לוקה ומבקש מאוהביו וכן הוא אומר "ויסב חזקיה את פניו אל הקיר"...

הרביעי אומר למה הרצועה תלויה הכני בה זה דוד שנאמר "לדוד שפטני ה'"...

כשהמדרש רוצה לתת ביטוי לאמונתו הבלתי מסויגת של אברהם בבורא עולם - הוא מביא את ניסיון ישמעאל. משמע שהיה זה עבורו מבחן אמונה גדול ועמד בו.

'נאמן עלי אבא'

"נאמן עלי אבא" - זו תכונתו של אברהם, כפי שראינו במדרש תהילים. עם אב לא מתווכוחים. על אבא אין שאלות. ניזכר בדבריו של הרמב"ם במורה נבוכים. כדי ללמד עד היכן אהבת ה' ויראתו מגעת, יצר הקב"ה מציאות על-טבעית, שהטבע האנושי אינו מסוגל לה: "והוא שיהיה איש עקר בתכלית הכוסף לילד, ובעל עושר גדול, ואיש נכבד, ונבחר שתשאר מזרעו אומה".

עם גירושו של ישמעאל נשלם התהליך שמתווה הרמב"ם, תהליך שבו בונה הקב"ה את אברהם, שלב אחרי שלב, ומכין אותו לקראת העקדה. כאשר מקבל אברהם את צו העקדה, יכולות להתעורר בלבו כמה קושיות על הקב"ה.

האחת, מה דין כל ההבטחות המרובות לזרע עד לבירור האחרון של "כי ביצחק יקרא לך זרע"? שאלה זו מתעצמת עוד יותר בדרך אל העקדה: "ויקח את שני נעריו אִתו..." (כב, ג); אומר רש"י: "ישמעאל ואליעזר". והרי שניים אלה הם בדיוק אלה שנחשבו בעיני אברהם, כל אחד בזמנו, כממשיכי הדרך! אליעזר היה הראשון שאותו טיפח, עד שהובהר לו "כי אם אשר יצא ממעיך הוא יירשך". והשני, ישמעאל, שבמשך שלוש-עשרה שנה חשב אברהם שיהיה ממשיכו, עד שהבהיר לו הקב"ה - "כי ביצחק יקרא לך זרע". ובכל זאת, הקב"ה מצווה - "קח נא את בנך"!

"ביום השלישי וישא אברהם את עיניו, וירא את המקום מרחֹק" (כב, ד); מבאר רש"י: "ראה ענן קשור על ההר". אומרים חז"ל ששני הנערים, ישמעאל ואליעזר, לא ראו כלום, ואילו יצחק ראה את הענן קשור על ההר. שוב מתברר לו לאברהם שיצחק הוא הממשיך הבלעדי, ובכל זאת הקב"ה מצווה להעלותו לעולה. ואברהם אבינו לא אומר אף מילה אחת. "נאמן עלי אבא"; זוהי 'אמירת חייו' של אברהם - כך אומר הקב"ה, ועליו אין לשאול.

הקושיה השנייה, הרבה מעבר לטרגדיה של אברהם, של שרה, או של יצחק. סוף כל סוף, ריבונו של עולם, מה יהא עִם עם ישראל? מה יהיה על "ונבחר שישאר מזרעו אומה..."? מה יהא על הבטחת "ואעשך לגוי גדול"?! "ולך לך אל ארץ המוריה" - מהו "לך לך"? ניסיון אחרון כניסיון הראשון: ניסיון ראשון ב"לך לך מארצך וממולדתך", וניסיון אחרון ב"לך לך אל ארץ המוריה"  (תנחומא וירא כב).

כשהקב"ה אומר לאברהם "...קח נא את בנך את יחידך אשר אהבת את יצחק, ולך לך אל ארץ המֹריה..." - מהי האסוציאציה הראשונה שעולה בלבו של אברהם אבינו? "...לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך אל הארץ אשר אראך". אברהם כבר שמע את הדיבור הזה, והנה הוא שב ושומע אותו עכשיו. דמיון זה אינו יכול שלא להכות הדים בלבו של אברהם.

ה"לך לך" הראשון היה תביעה מאברהם לחסל את כל העבר שלו, להתנתק מהמשפחה, מבית אבא, מכולם... אדם אינו יכול לשכוח צו כזה. אלא שאז היה לפחות מבט של תקווה לעתיד חדש: "ואעשך לגוי גדול". ה"לך לך" האחרון בא לחסל את העתיד! 'אני לא דואג לעצמי', יכול היה אברהם להרהר, 'אלא לך, ריבונו של עולם'. ואברהם אבינו אינו פוצה את פיו. "נאמן עלי אבא".

נקודה שלישית, בציווי על העקדה יש גם משום חיסול כל הבניין הרוחני שאברהם אבינו בנה עד עכשיו! כל "הנפש אשר עשו בחרן", כל הקריאה בשם ה'. אברהם מפרסם לכולם שא-לוהים פירושו חסד, רחמים וצדק: "כי ידעתיו, למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו, ושמרו דרך ה', לעשות צדקה ומשפט", והנה הוא הולך עכשיו לעשות את ההיפך הגמור מזה! הולך לשחוט את בנו במצות הא-לוהים. וכי יש חילול השם גדול מזה?! במצב כזה, אולי מתאים היה שאברהם לפחות יעלה את הבעיה לפני ריבונו של עולם; אולי ידון אתו, כמו שעשה בעניין הפיכת סדום. אבל אברהם, אינו מהרהר ואינו מערער. "והאמין בה'"; "נאמן עלי אבא".

ונקודה אחרונה, סמוך ללידת יצחק, מספרת התורה על אבימלך שלקח את שרה אליו; אומר רש"י על הפסוק בתחילת פרשת תולדות "ואלה תולדֹת יצחק בן אברהם, אברהם הוליד את יצחק" (כה, יט): "לפי שהיו ליצני הדור אומרים: מאבימלך נתעברה שרה, שהרי כמה שנים שהתה עם אברהם ולא נתעברה הימנו! מה עשה הקב"ה? צר קלסתר פניו של יצחק דומה לאברהם". נראה, שכתשעה חודשים, לפני שנולד יצחק היתה שרה אצל אבימלך; התורה הרי מספרת את סיפור אבימלך סמוך לעקדת יצחק. יכול אברהם להגיד לקב"ה - ריבונו של עולם, אם אלך עכשיו לשחוט את יצחק, מה יגידו ליצני הדור? אהה! התבררה לו האמת, לזקן הזה, שאין זה הבן שלו, שמאבימלך נתעברה שרה, ולכן הוא הולך לשחוט אותו. זה יאשש את דברי ליצני הדור. איזה חילול השם הוא זה! ושוב אין אברהם פוצה פה. "נאמן עלי אבא".

את כל הקושיות והטיעונים האפשריים מדחיק אברהם אבינו, גם אם הם עולים בדעתו, שהרי מדובר בבן יקיר שלו, יחיד לאשת נעוריו, ועלול להיות כאן צד של נגיעה אישית. על כן אין אברהם פותח את פיו. "נאמן עלי אבא", זהו העקרון שמלווה אותו לאורך דרך חייו, ובא לידי ביטוי שיא בניסיון העקדה.

ברית של אהבה

על הפסוק "התהלך לפני והיה תמים" (יז, א) מסביר רש"י: "והיה תמים: ...היה שלם בכל נסיונותי". כדי להבין את המושג הזה של 'תמים' נביא את דברי רש"י על הפסוק "תמים תהיה עם ה' אלהיך" (דברים יח, יג): "התהלך עמו בתמימות... כל מה שיבא עליך קבל בתמימות ואז תהיה עמו ולחלקו". אמור מעתה - אימתי אדם "עם ה' א-להיו"? כשהוא תמים, היינו: "כל מה שיבא עליך, קבל בתמימות, ואז תהיה עמו ולחלקו".

בצמוד לציווי "התהלך לפני והיה תמים" אומר הפסוק הבא: "ואתנה בריתי ביני ובינך..." (יז, ב). מבאר רש"י: "ברית של אהבה וברית הארץ להורישה לך...".

מה פירוש 'ברית של אהבה'? כשאוהבים לא שואלים שאלות; כשאוהבים מוכנים לכול, מבקשים לתת את הכול. ואברהם היה אוהב; כך מעיד הנביא: "זרע אברהם אֹהבי" (ישעיהו מא, ח). בעקדה בא לידי ביטוי שיא אהבת ה'. זהו ביטוי הפסגה, שבא ללמד אותנו, כדברי הרמב"ם, "עד היכן אהבת ה' ויראתו מגעת". באהבה אין שאלות: "בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאֹדך".

הנני!

"והאלהים נִסה את אברהם, ויאמר אליו אברהם ויאמר הנני!". (כב, א). אומרים חז"ל (תנחומא קדום וירא מד): "'הנני' - הנני לכהונה, הנני למלכות, הנני לשחוט, הנני ליהרג".

חז"ל מגלים לנו מה מקופל באמירה הזאת של 'הנני'. לא סתם 'הנני' - מעין אישור שהוא במקום, שהוא שומע. אלא 'הנני' - אני מוכן, נכון לכל, לערך הנעלה ביותר ולמשימה הקשה ביותר שתדרש ממני. "הנני לכהונה, הנני למלכות", ולא פחות מזה - "הנני לשחוט, הנני ליהרג". הנני!!

מסירות נפש מתוך שיקול דעת

על הפסוק "ביום השלישי וישא אברהם את עיניו, וירא את המקום מרחֹק" (כב, ד) כותב הרמב"ם:

מהלך שלושה ימים - כי אילו היה רוצה לעשותו לשעתו בבוא המצוה אליו, היה פעולת בהלה בלי הסתכלות; ואמנם עשותו זה אחר ימים מעת בא המצוה אליו, היה מעשה במחשבה ובהסתכלות אמיתי ובחינת חוק מצוותו יתברך ואהבתו ויראתו. כל זה ...כדי שיתפרסם לבני אדם מה ראוי לעשות בשביל אהבת ה' יתברך ויראתו, לא לתקוות גמול ולא לפחד עונש... (מורה נבוכים שם)

כאן מוסיף הרמב"ם נקודה חדשה: בין הצו לקיומו נדרש אברהם ללכת דרך שלושת ימים. כלומר, הקב"ה רצה, שלאברהם יהיה זמן לחשוב על העניין. שלושה ימים מתהלך אברהם עם המחשבה הזאת; זוהי הזדמנות ארוכה לבחון אותה מכל הכיוונים. אם אדם נדרש למעשה באופן פתאומי, הוא יכול להכנס לאקסטזה, או לאיזו בהלה, ולבצע את הדבר מיד, בלי מחשבה. כאן מגיע הניסיון לשיאו: יש לו שלושה ימים לבחון את המעשה 'מלפנים ומאחור', ואחרי כל זה - הוא מבצע. הקדים את הרמב"ם בעניין זה רש"י: "'ביום השלישי' - למה איחר מלהראותו מיד? כדי שלא יאמרו: הממו וערבבו פתאום וטרד דעתו, ואילו היה לו שהות לִימלך אל לבו, לא היה עושה".

מקורם של דברי רש"י אלה במדרש (תנחומא וירא כב): "ולמה ביום השלישי ולא ביום הראשון ולא ביום השני? כדי שלא יהו אומות העולם אומרים: הממו, והלך ושחט את בנו". ישנם, כידוע, עוד מדרשים רבים בדבר השטן שמתדיין עם אברהם בדרך. השטן איננו בהכרח גורם חיצוני לאדם; גם בתוך האדם פנימה יושבים לא מעט 'שטנים' ומתווכוחים אתו. ברוח זו הולך גם רבי יצחק עראמה בפירושו 'עקדת יצחק': "'ולך לך אל ארץ המוריה' - כדי להפליג ממנו המהירות, המביא לידי חרטה, הרחיב לו דרך ג' ימים, בהם יוכל להפוך בכל צידי המעשה...".

יוזמה ונחישות

"וישכם אברהם בבֹּקר, ויחבֹש את חמֹרו.." (כב, ג), מדייק רש"י: "ויחבוש - הוא בעצמו ולא צִווה לאחד מעבדיו, שהאהבה מקלקלת השורה". אברהם הזדרז למצווה. והרי ידוע, שאדם מזדרז לעשות את מה שהוא רוצה בכל מאודו; מטלות פחות נעימות אנחנו נוטים לדחות. רואים כאן את כוחות הנפש האדירים של אברהם, את האהבה, חשים באהבת ה' שבערה באברהם.

"וישכם אברהם בבֹקר ויחבֹש את חמֹרו ויקח את שני נעריו אִתו ואת יצחק בנו, ויבקע עצי עֹלה ויקם וילך אל המקום אשר אמר לו האלהים". כבר עמדנו על "וישכם אברהם בבֹּקר ויחבֹש את חמֹרו", ועל "ויקח את שני נעריו אִתו", אך מה המטרה של "ויבקע עצי עֹלה"?

אברהם חושש כנראה, שלא ימצאו עצים באותו מקום. זה כבר דבר מדהים! הרי אברהם לא נצטווה כלל לקחת עצים! מניין המוטיבציה היתרה הזאת, להצטייד בעצים שמא לא יימצאו שם? (ואולי, הלוואי שלא יימצאו!). יתרה מזאת, אברהם טורח ומבקע את עצי העולה, כדי שיהיו נוחים להדלק ולבעור. כך כותב הרב קוק בסידורו (עולת ראי"ה ח"א עמ' פז):

היה אפשר לסמוך למצוא עצים באחד היערים, וקל וחומר שהיה אפשר לקחת את גזרי העצים בלתי מבוקעים, ולהכשירם להבערה, בעת אשר יהיה כבר מוכן הצורך להשתמש בהם. אבל האהבה הא-להית העליונה, העוברת כל טבע אנושי, היא שבערה בלב האב הקדוש, כדי לזרזו להכין גם את ההידור והסדר של תשמישי קרבן אלה, כמו העצים...

בפעולה זאת, מתגלה אפוא הפסגה של אהבת ה' שבאברהם. בפרט האחרון הזה מתגלים כוחות נפש אדירים, עוצמות על טבעיות של אהבה. לא רק שהוא לוקח את בנו, הוא משכים בבוקר, בעצמו חובש את חמורו, מכין לו עצים, ומבקע אותם כדי שימהרו להדלק ולבעור.

יסוד ההתגברות על כוחות הטבע

רבי בניא אומר: בזכות אברהם אני בוקע להם את הים, בעבור מה שעשה, שנאמר "ויבקע עצי עולה", ואומר  "ויבקעו המים" (שמות רבה כא, ח).

קריעת ים סוף, אומרים חז"ל, התרחשה בזכות "ויבקע עצי עולה" של אברהם. לכאורה, אמירה תמוהה; מה אפשר ללמוד ממשחק מילים הקשור ל'בקיעה'. אלא שיש כאן עניין מהותי, הרבה מעבר לסמנטיקה. את הכוחות העל-טבעיים שמגלה אברהם מתוך עצמו במעשה העקדה, הוא מנחיל לכולנו אחריו, ואותם כוחות על-טבעיים, הם שגוברים על הטבע ומנצחים אותו בקריעת ים סוף. נס קריעת ים סוף הוא אבי אבות הנסים של שידוד מערכות, של ניצחון הטבע, וכל זה - בזכות ניצחון הטבע האנושי על ידי אברהם בניסיון העקדה. כך מסביר הרב קוק  (עולת ראי"ה שם):

...האהבה הא-להית העליונה, העוברת כל טבע אנושי, היא שבערה בלב האב הקדוש, כדי לזרזו להכין גם את ההידור והסדר של תשמישי קרבן אלה, כמו העצים... ומזה בא הקשר של הופעתם של הניסים בעולם... בשכר 'ויבקע עצי עולה' זכה שיבקע הים לפני ישראל.

כוחות העקדה הגנוזים

"אברהם אברהם" רבי אליעזר בן יעקב אומר: לו ולדורות. אין דור שאין בו כאברהם... (בראשית רבה נו, ז).

הכפילות בשם אברהם רוצה להדגיש שיש כאן התייחסות לא רק לאברהם הפרטי, כי אם לישראל שבכל הדורות. כוחות על-טבעיים אלה שהתגלו אצל אברהם בעקדה הולכים אתנו לאורך כל הדרך. כוח העקדה גנוז בנו, חי בתוכנו.

רבי חנינא בן דוסא אומר: אותו האיל לא יצא ממנו דבר לבטלה. אפרו של איל - הוא יסוד שעל גבי המזבח הפנימי, שנאמר "וכפר אהרן על קרנתיו אחת בשנה". גידיו של איל הם עשרה - כנגד עשרה נבלים של כנור שהיה דוד מנגן בהם. עורו של איל - הוא אזור מתניו של אליהו, שנאמר "ויאמרו אליו, איש בעל שער ואזור עור אזור במתניו" שתי קרניו של איל - שופרות. בשל שמאל - תקע בו הקב"ה על הר סיני, שנאמר "ויהי קול השופר", וקרן של ימין הוא גדול מן השמאל, ועתיד לתקוע בו לעתיד לבא, בקיבוץ של גלויות, שנאמר "והיה ביום ההוא יתקע בשופר גדול" (פרקי רבי אליעזר, פרק לא).

אותו האיל שמבטא את העקדה מקפל בתוכו את המהות המיוחדת של עם ישראל, כפי שהתגלה במשך כל הדורות.

"אפרו של איל הוא יסוד שעל גבי מזבח הפנימי" - העקדה היא השורש של מסירות הנפש וההקרבה העצמית של ישראל, כל אימת שהיתה נדרשת, כרבי עקיבא שאמר: "כל ימי הייתי מצטער על פסוק זה: 'ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך' - אפילו הוא נוטל את נפשך, מתי יבוא לידי ואקיימנו, ועכשיו שבא לידי לא אקיימנו?!", ועד לקהילות הקודש שבכל הדורות, שמסרו נפשם על קדושת השם, ועד לדורנו זה ועד בכלל. "גידיו של איל הם עשרה, כנגד עשרה נבלים של כינור שהיה דוד מנגן בהם" - העקדה היא היסוד ל"צמאה לך נפשי כמה לך בשרי" (תהילים סג, ב), "לבי ובשרי, ירננו אל אל חי" (שם פד, ג). ההתרפקות על ה' ואהבתו, שממלאת את מזמורי תהילים, והתגלתה בעם ישראל לדורותיו -  יסודה בעקדה.

"עורו של איל הוא אזור מתניו של אליהו" - אליהו הוא המקנא לברית של כנסת ישראל עם אביהם שבשמים, ומשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם, וברית זאת שקיימת לנצח, וגנוזה בנשמת ישראל הצמאה לקדושה ולהגשמת רצון ה' בעולם - יסודה בעקדה. "קרניו של איל - שופרות: בשל שמאל תקע בו הקב"ה על הר סיני, וקרן של ימין הוא גדול מן השמאל, ועתיד לתקוע בו לעתיד לבא, בקיבוץ של גלויות" - מעמד הר סיני נעוץ בעקדה, וגם גאולת ישראל השלמה נעוצה אף היא בעקדה (להלן).

כוחות העקדה גנוזים בתוכנו, כוחות האהבה העל-טבעית, מסירות הנפש המוחלטת - כל אלה קיימים בעם ישראל בגניזה חיה, והם מתגלים בכלל ישראל לאורך כל הדורות. בספר 'שבט יהודה' מובא סיפור מדור גירוש ספרד:

שמעתי מפי זקני, יוצא ספרד, כי אניה אחת, באה בה מכת הדבר, ובעל האוניה השליכם אל היבשה, מקום שאין שם ישוב, ושם מתו רובם ברעב, וקצתם נתאמצו ללכת לרגלם עד ימצאו ישוב. ויהודי אחד בתוכם, הוא ואשתו ושני בניו נתאמצו ללכת. והאשה נתעלפה ומתה, והאיש היה נושא הבנים ונתעלף גם הוא, ושני הבנים מתו ברעב. וכהקיץ מן העילוף מצא שני בניו מתים. והוא קם על רגליו ואמר: רבון העולמים, הרבה אתה עושה שאעזוב את דתי, תדע נאמנה שעל כורחם של יושבי שמים, יהודי אני ויהודי אהיה ולא יועיל כל מה שתביא עלי!

כוחות אלה שורשם בעקדה.

ונביא מעשה שהתרחש על רקע גזירת הגרמנים על תושבי גטו קובנה, שאין יותר ללדת ילדים:

...אינני יכול לשכוח קיום 'ברית מילה', שבו הייתי נוכוח... ברית-מילה בסתר בגיטו. חמש שנים היה יצחק בלוך נשוי, ולא נולדו להם ילדים. והנה דווקא בגיטו, לאחר שנגזרה הגזירה, ברכם ה' בילד. הם התגוררו בבלוק ג' בגיטו, שבו היה גם בית-ספר מקצועי לילדים. הזוג התחבא בבנין זה, מפני שסברו, שרעש המכונות והלמות הפטישים יגברו על צעקות התינוק. והנה שם נתקיימה 'הברית', ולא אשכוח לעולם את המחזה.

בשעה שהמוהל עמד להתחיל במלאכתו, נשמעה לפתע חריקת מכונית לפני הבית ואנשי גיסטאפו ירדו מן המכונית. בהלה גדולה אחזתנו. ידי המוהל החלו לרעוד. כולנו היינו אובדי-עצות. מה לעשות עכשיו? כיצד להציל את האם ותינוקה? כולנו רעדנו מפחד, אך האמיצה בינינו היתה דווקא האם, שפנתה למוהל: "תזדרז ותמול את הילד - היא צעקה - הנך רואה שבאו להמיתנו. ימות הילד לפחות כיהודי!", חכינו לרוצחים שיבואו לקחתנו, אך בעזרת ה' ניצלנו אותה שעה; הרוצחים לא נכנסו כלל אלינו, אלא התכוונו רק לביקור בבית-הספר המקצועי... שמענו בקול האם הגיבורה, - הילד נימול בצל המוות.[1]

ונמשיך בסיפור המלקות: סגן מפקד הצריף ניגש לאחד הדרגשים, והילד שהיה שם, כבר ידע וחיכה לו. הסגן אמר לו "תרד", הוא ירד והתכופף והתחילו להלקותו. אנחנו קבוצת נערים שעמדנו מסביב, הסתכלנו וספרנו כל אחד לעצמו את המלקות; הילד לא בכה ולא צעק, אפילו לא נאנח; מאד התפלאנו, לא ידענו מה זה... והוא ממשיך. עברו כבר 25 המלקות. בדרך כלל היו מלקים 25 מלקות, והנה כבר עברו שלושים כשעבר המכה את הארבעים, הפך את הנער והתחיל להלקות אותו על הרגלים על הראש. הילד לא נאנח, לא בכה, - שום דבר - ילד בן 14 ולא בכה.

החייל התרגז מאד, וגמר את החמישים ועזבו. הרמנוהו. אני זוכר סימן אדום גדול שהיה לו על המצח ממכה אחת בצינור הגומי. שאלנו אותו למה הלקוהו. אז ענה: "זה היה כדאי, הבאתי לחברים שלי כמה סידורי תפילה", ושם דבר לא הוסיף יותר; קם, עלה על הדרגש והתיישב.[2]

בעדויות אלה משתקפים כוחות הנפש האדירים הגנוזים בעם ישראל לדורי דורות; יסודם של כוחות אלה הוא מעשה העקדה. שתי דוגמאות נוספות נביא ממלחמות ישראל.

אחת ממלחמת השחרור - כותב אבא בחוברת לזכר בנו שנפל:

מאז מלחמת השחרור וההכנות לקראתה, אני חי בהכרה מלאה, שתקומת ישראל תובעת קרבנות, וממילא היתה בי נכונות מתמדת לכך. אמת, חשבתי שאני אהיה זה הנותן נפשי, ולא זכיתי. עם כל עוצמת הכאב והשכול, זכיתי, כי בבן כזה נתתי חלקי לתקומת מדינת ישראל.

השניה מתוך הספד של אם על קברו הפתוח של בנה שנהרג בקרב בג'נין, כ"ז ניסן תשס"ב:

היום יום השואה. ילדתי, ברוך ה', שלש בנות וששה בנים. ששה בנים - זה אומר ששה חיילים, וזה אומר, ותמיד ידעתי, שאולי לא כולם יחזרו מהצבא. רציתי משפחה גדולה, כי הרגו לנו ששה מליונים, ובתוכם סבי וסבתי, עשרה מילדיהם, ועוד כארבעים אנשים מהמשפחה הקרובה, וזאת היתה התשובה שלי לשואה, הנקמה. גם סבתי מצד אימי שכלה במלחמת השחרור תוך חודשיים, בעל ובן, ואני יש לי מקום ללמוד ממנה איך להתמודד עם השכול. אני מברכת את ה' על הזכות שהיתה לשמואל להלחם בכבוד ומתוך הזדהות מלאה על הארץ הזאת לכל גבולותיה, זכות שמליונים מבני עמנו לא זכו לה. ה' נתן וה' לקח יהי שם ה' מבורך.[3]

דברים אלה נכתבו בתמצית דם הלב, ולא לתפארת המליצה. זוהי העקדה החיה בנו במשך כל הדורות.

היסוד השני: העקדה מוכיחה את אמיתת הנבואה

והענין השני, להודיע אותנו איך יאמינו הנביאים באמת, מה שיבואם מאת ה' בנבואה. שלא יחשוב החושב: בעבור שהוא 'בחלום' או 'במראה' ובאמצעות הכוח המדמה, שפעמים לא יהיה מה שישמעוהו, או מה שימשול להם, אמת, או יתערב בו קצת ספק; ורצה להודיענו שכל מה שיראה הנביא ב'מראה הנבואה' הוא אמת ויציב אצל הנביא, לא יספק בדבר ממנו אצלו כלל, ודינו אצלו כדין הענינים הנמצאים כולם, המושגים בחושים או בשכל. והראיה על זה, הסכים אברהם לשחוט בנו יחידו אשר אהב כמו שצווה, ואף על פי שהיה המצוה ההיא 'בחלום' או 'במראה'; ולו היו הנביאים מסופקים בחלום של נבואה, או היה אצלם ספק במה שישיגוהו 'במראה הנבואה', לא היו מסכימים לעשות במה שימאנו הטבע, ולא היה אברהם מוצא בנפשו לעשות זה המעשה הגדול מספק.

(רמב"ם, מורה נבוכים שם)

היסוד השני שהעקדה באה ללמד אותנו, על פי הרמב"ם, הוא אמיתת הנבואה אצל מקבליה. כלומר, כשהנביאים שומעים את קול ה', אין להם שום ספקות בנכונות הנבואה. מאחר שהנביא רואה את נבואתו בחלום, או במראה, ובאמצעות הכוח המדמה, שמא אפשר לחשוב, שפעמים אין הנביא בטוח שה' הוא המדבר אליו, ואם כן, אולי הנבואה איננה מדויקת? באה העקדה ומלמדת אותנו, שכשנביא מקבל נבואה, הוא משוכנע בקבלתה למעלה מכל ספק; כל מה שיראה הנביא ב'מראה הנבואה' הוא אמת ויציב אצל הנביא, אין לו שום פקפוק בדבר, לא פחות מהשגת השכל או החושים. היעלה על הדעת שאברהם אבינו היה הולך לעקוד את בנו, אם לא שהיה ברור לו מעל לכל ספק, שה' הוא שציוה אותו לעשות זאת! והרי היה זה דבר שמנוגד לכל טבע! למעלה מזאת: אם נוסיף כאן את כל הקושיות שיכול היה אברהם לעורר על הקב"ה, ודאי וודאי שהיה נמנע מלקיים את צו העקדה, לו אך היה לו צל צלו של ספק באמיתת הנבואה. 'לא יכול להיות', היה אברהם אומר לעצמו, 'שהקב"ה מתכוחש להבטחות שנתן לי באופן אישי; שהוא מכלה את המשכו של העם המיוחד שיגלה את שמו ברבים. לא יתכן שהוא מצווה עלי להרוס את כל הבניין הרוחני שבניתי; שהוא שולח אותי לחילול השם נורא ואיום'! העובדה שאברהם הולך אל העקדה למרות כל אלה, מוכיחה, מעבר ליסוד האהבה העל-טבעית, את בטחונו המוחלט באמיתות קבלת הנבואה. חשיבותו של יסוד זה חורגת הרבה מעבר לגבולות העקדה. מכאן נובעת אמיתת כל התורה כולה; הכל נעוץ בעקדה, שהרי את כל התורה כולה קיבלנו בנבואה. "משה אמת ותורתו אמת" - הא בהא תליא.

ניסיון העקדה הוא הבסיס למתן תורה

וסיני מהיכן בא? אמר ר' יוסי, מהר המוריה נתלש, כוחלה מעיסה, ממקום שנעקד יצחק אבינו. אמר הקב"ה: הואיל ויצחק אביהם נעקד עליו, נאה לבניו לקבל עליו את התורה (מדרש תהילים סח, ט) .

מה רוצים חז"ל להאיר לנו באמירה זו? ודאי לא ידיעה מעשית מועברת כאן, שסיני נתלש פיזית מהר המוריה והתגלגל למקום מתן תורה. חז"ל מבקשים להאיר, שמתן תורה בנוי על יסוד העקדה, ניסיון העקדה הוא הבסיס למתן תורה. כאשר שולח הקב"ה את אברהם לדרכו, הוא מצווה עליו: "ולך לך אל ארץ המֹריה, והעלהו שם לעֹלה על אחד ההרים אשר אֹמר אליך" (בראשית כב, ב). לעומת זאת, בהמשך נאמר: "ביום השלישי וישא אברהם את עיניו וירא את המקום מרחֹק" (שם כב,ד).

מדוע נוקטת התורה פעם בלשון אמירה ופעם בלשון ראייה? היינו מצפים שביום השלישי יאמר הקב"ה לאברהם: 'הנה ההר!', או שלכתחילה יהיה כתוב 'והעלהו שם לעולה על אחד ההרים אשראראה לך', ואז מתאים - "ביום השלישי... וירא את המקום מרחֹק". עומד על כך הרב קוק בסידורו (עולת ראי"ה, ח"א, עמ' פז):

ובמקום שהיה צריך לבוא דברו, אמירה ליַחד את ההר, "על אחד ההרים אשר אומר אליך", באה ההופעה בחזון הראיה. כי כבר עלתה הנשמה למקום העליון, אשר שם כל ההשגות מתאחדות, וגם הדיבור והראיה, ככל שאר ההופעות הרוחניות, עומדים הם בתפוסה אחת...

במצב רגיל, כל חוש פועל בנפרד, כל חוש קולט השגות נפרדות - ראייה לחוד ושמיעה לחוד. אבל בעומק הנשמה האנושית, החיים מופיעים בזרימה על-חושית מאוחדת. כל הכוחות שבאדם הם גילויי חיים של הנשמה האחת. כאן, אצל אברהם, היתה התרוממות נשמתית כזו, שכל חושיו, כל השגותיו הרוחניות, הגיעו לאחדות מוחלטת. כך בדיוק היה גם במתן תורה: "וכל העם רֹאים את הקולֹת" (שמות כ, יד). מבאר רש"י על פי חז"ל: "רֹאים את הקולֹת" - "רואין את הנשמע, שאי אפשר לראות במקום אחר". והאבן עזרא נותן טעם לדבר: "וכבר פירשתי טעם 'רואים את הקולות' - כי כל ההרגשות מתחברות אל מקום אחד". מעמד הר סיני לא נקלט בחושים אנושיים רגילים. זו היתה ראיית-שמיעה נבואית. כלומר, הכל היה אמיתי לא פחות מאשר בקליטת החושים, אבל היתה זו ראיית-שמיעה פנים נשמתית, במקום שהכל מתאחד. הרי לנו, שגם מבחינת מדרגה זו של רוממות נשמתית, ההתגלות של מתן תורה נעוצה כבר בעקדה.

ההופעה הא-לוהית במתן תורה היתה במעבה הענן: "ויהי ביום השלישי בהיֹת הבֹּקר ויהי קֹלֹת וברקים וענן כבד על ההר..." (שמות יט, טז)  וכך גם בעקדה: "ביום השלישי וישא אברהם את עיניו וירא את המקום מרחֹק". ומבאר רש"י על פי חז"ל: "ראה ענן קשור על ההר". הענן של מעמד הר סיני נכוח כבר בעקדה. כך כותב הרב קוק בהמשך דבריו בסדור:

..."וישא אברהם את עיניו, וירא את המקום מרחוק", ראה כבר הוד הכבוד העליון, המעולף (המכוסה) בענני ערפל, לרדת ללב בני האדם להחיותם חיי עד.

אברהם אבינו כבר ראה, בהופעה הא-לוהית בעקדה, את מעמד הר סיני. הוא ראה את הקב"ה יורד, מעולף בענן וערפל, להחיות לב בני האדם בדבריו, בהדרכתו.

שלושת ימי ההגבלה קשורים אף הם במעמד העקדה. אומרים חז"ל ביחס לשלושת ימי ההגבלה:

"ויהי ביום השלישי ותלבש אסתר מלכות" - לבשה מלכות בית אביה. באיזה זכות? רבנן ורבי לוי. רבנן אמרי, בזכות יום השלישי של מתן תורה, שנאמר "ויהי ביום השלישי בהיות הבקר", ור' לוי אמר, בזכות של יום שלישי של אברהם אבינו, שנאמר, "ביום השלישי וירא את המקום מרחוק", מה ראה? ראה ענן קשור בהר... (בראשית רבה נו, א).

מתן תורה ביום השלישי נעוץ ביום השלישי של אברהם. אסתר מקבלת את כוחותיה ממעמדים רוחניים-היסטוריים אלה, ודרכה רואים שניסיון העקדה ומתן תורה קשורים זה בזה. ראינו כבר את ה'הנני' של העקדה - "הנני לכהונה, הנני למלוכה, הנני לשחוט, הנני להיהרג". הבנו שב'הנני' של אברהם מקופלת מוכנות של מסירות נפש לעשות את הכל, לקיים את דבר ה' במלואו, אם נוח ואם קשה מנשוא. זוהי בדיוק גם תגובת בניו של אברהם למתן תורה: "נעשה ונשמע". ראשית נקבל על עצמנו לעשות בלא סייג, ואחר כך נשמע את הפרטים, מה עלינו לעשות. ה'הנני' של העקדה כבר מקפל בתוכו את ה"נעשה ונשמע" של כלל ישראל במתן תורה. הננו לעשות הכל, יום יום ושעה שעה, כדי לגלות את רצונך בכל אורחות חיינו, על ידי תורה ומצוותיה.

חיים של עקדה

בדברי הימים (ב ב, ג) מובאים דברי שלמה המלך:

הנה אני בונה בית לשם ה' א-להי להקדיש לו להקטיר לפניו קטֹרת סמים ומערכת תמיד ועֹלות לבֹּקר ולערב לשבתות ולחדשים ולמועדי ה' א-להינו, לעולם זאת על ישראל.

מתקשה הגמרא בסוף מסכת מנחות (קי ע"א): מה פירוש "לעולם זאת על ישראל"? והרי היו זמנים שלא היה מזבח ולא הקריבו קרבנות. עונה הגמרא: "אמר רב גידל אמר רב: זה מזבח בנוי, ומיכאל שר הגדול עומד ומקריב עליו קרבן". אכן, "לעולם זאת על ישראל"! יש מזבח בנוי בשמים, והמלאך מיכאל מקריב שם קרבנות.

עומדים על כך התוספות: "ומיכאל שר הגדול עומד ומקריב עליו קרבן... יש מי שאומר, נשמותיהן של צדיקים..." ומוסיפים התוספות ואומרים שעל ידי כך מוסבר קושי נוסף, שעולה מברכת 'רצה' בשמונה עשרה. אנחנו אומרים בברכה - "רצה ה' א-להינו בעמך ישראל ולתפילתם שעה, והשב את העבודה לדביר ביתך, ואשי ישראל ותפילתם מהרה באהבה תקבל ברצון...". אם בית מקדש קיים - למה אנחנו מבקשים "והשב את העבודה לדביר ביתך"? ואם בית מקדש חרב - מה העניין בקבלת הקרבנות? מהו פירוש "ואישי ישראל ותפילתם מהרה באהבה תקבל ברצון"? מתרצים התוספות בתחילה, שאפשר לשנות את פיסוק הברכה, ולומר "והשב את העבודה לדביר ביתך ואשי ישראל, ותפילתם מהרה באהבה תקבל ברצון"; על הקרבנות אנו מתפללים "והשב את העבודה לדביר ביתך ואשי ישראל", ועל התפילה אנו מבקשים "באהבה תקבל ברצון...". אך בהמשך, מוסיפים התוספות, כי אין צורך לשנות את פיסוק הברכה: "אישי ישראל" הם הם הקרבנות שמיכאל מקריב גם עכשיו; הם קרבנות תמיד במלוא מובן המילה - אלה נשמותיהם של צדיקים. ואת אלה, יחד עם תפילתם של  ישראל - "באהבה תקבל ברצון". יש מזבח בנוי בשמים גם היום, ומיכאל מקריב עליו דרך קבע את נשמותיהם של צדיקי ישראל שבכל דור ודור.

איך יש להבין את המצב שבו, מיכאל מקריב לקרבן את נשמותיהם של צדיקים? אפשר ודאי לומר - אחר מיתתם של צדיקים עולה נשמתם השמימה, ושם מקריב אותה מיכאל אשֶה ריח ניחוח לה'. אך אפשר לומר למעלה מזה: מיכאל מקריב את נשמותיהם של צדיקים כשהם חיים. 'קרבן' במובנו הפנימי הוא התקרבות לקב"ה. תפילה של צדיק היא קרבן, מצוה של צדיק היא קרבן. כל עבודת ה' של צדיק היא קרבן עולה תמימה. קרבנות כאלה מקריב מיכאל על מזבח של מעלה.

התורה מדריכה אותנו לחיים של עקדה, לחיים של מוכנות למסור את הנפש עד מוות, ולא פחות מזה, לקדש את השם בחיים; שנשמותינו תהיינה כאלה שראויות לעלות על ידי מיכאל על מזבח של מעלה, לרצון לפני ה' תמיד. אלו הם חיים של עקדה, חיים של קבלת תורה בדרך של "נעשה ונשמע" בכל אורח חיינו.

ג. ההבטחה

"ויִרש זרעך את שער אֹיביו, והתברכו בזרעך כל גויי הארץ". (בראשית כב, יז-יח) - ממבט ראשון יש כאן סתירה. ההבטחה "וירש זרעך את שער אֹיביו" עוסקת במציאות שיש אויבים - יש מלחמה ומנצחים בה, אבל הסיפא עוסקת במציאות הפוכה: "והתברכו בזרעך כל גויי הארץ"! אין אויבים, אין מאבקים - כולם שואפים להתברך בך. איך אפשר לדבר על שתי מציאויות הפוכות בנשימה אחת?

נצח ישראל ואחרית הימים

מסביר הרב קוק בסידורו (עולת ראי"ה, ד ח"א, עמ' צו)  שמדובר כאן על תקופות שונות:

הופעת ישראל בעולם בראשונה בצידו הגלוי, בתור עם בין העמים, עם מוקף משונאים, החפצים לבלעו, והוא מתגבר ומנצח אותם, זאת היא תכונת הברכה הגלויה בישראל. אבל כל זה רק מעבר והכנה לעתיד הגדול, אשר אור ה' הגנוז יתגלה על ישראל, וכל העמים יכירו כי לא עם פשוט בין עמי העולם הוא ישראל, אלא הופעת דבר ה' באנושיות ובכל ההוויה... שני ערכים אלה, החיצון והפנימי, יבואו בזמנים שונים, בתחילה התוכן הגלוי, "ויירש זרעך את שער אויביו" אבל באחרונה הצורה הפנימית תתגבר, ותצא ממחבואה לאור עולם לעיני כל גויים, ויתברר לכל שאי אפשר שימצאו אויבים לגוי, שהוא נושא בתוכו ברכה לכל עמי התבל, ואז "יתברכו בזרעך כל גויי הארץ".

מדובר אם כן בשתי תקופות: תקופה ראשונה - "וירש זרעך את שער אֹיביו", ותקופה שניה - "והתברכו בזרעך כל גויי הארץ". בתחילת דרכו של עם ישראל יש מלחמות, יש מאבקים, יש ניסיונות להתנכל לנו ולהשמידנו, אלא שמובטח שנתגבר וננצח - "וירש זרעך את שער אֹיביו". לאחר תקופה זו, תבוא תקופה של "והתברכו בזרעך כל גויי הארץ". יום יבוא וכל העמים יכירו מיהו עם ישראל, המציאות כולה תשתנה - "לא יישא גוי אל גוי חרב ולא ילמדו עוד מלחמה". באחרית הימים יתברר, שעם ישראל איננו סתם עם בין העמים, עם ישראל הוא האושר של כל המין האנושי, בו טמונה הברכה לכל האנושות. אז ישאפו כל העמים להידבק בישראל - "והתברכו בזרעך כל גויי הארץ".

"ההערכה הפנימית של כנסת ישראל", אומר הרב (שם), "הולכת ונמשכת מתוך האור הפנימי הצפון, שנגמר בישולו וערכו המשוכלל בניסיון המקודש הנשגב הזה" - ניסיון העקדה. כלומר - כבר בעקדה הוכן האור הצפון הזה, שעתיד להתגלות במלואו לעתיד לבוא. "וירש זרעך את שער אֹיביו" - מבטא את נצח ישראל. למרות כל הניסיונות הבלתי פוסקים לפגוע בעם ישראל במשך כל הדורות, עם ישראל חי. מציאות אדירה זאת של נצח ישראל, נעוצה בעקדה. הטבע איננו נצחי, הוא חולף, הוא עובר. אבל בעם ישראל קיימים כוחות על-טבעיים. זהו נצח ישראל, שמתגבר על כל אויביו, על כל הקמים עליו. שהרי בדרך הטבע, כבר מזמן לא היינו כאן. עמים קטנים וגדולים, עמים שחיו בארצותיהם, ועמים ששלטו על חלקי עולם - כולם עברו מן העולם. ועם ישראל - "כבשה אחת בין שבעים זאבים" (תנחומא, תולדות ה) האוכלים בה בכל פה - עם ישראל חי! גולה, נרדף על צוואר, נתון לגזרות ורדיפות ולשחיטות ופוגרומים, ולמרות הכל - עם ישראל חי!

 "והתברכו בזרעך כל גויי הארץ" - מבטא את חזון אחרית הימים, כפי שהוא מופיע בחזון ישעיהו:

"והיה באחרית הימים נכון יהיה הר בית ה' בראש ההרים ונִשא מגבעות, ונהרו אליו כל-הגויִם. והלכו עמים רבים ואמרו לכו ונעלה אל הר ה' אל בית א-להי יעקב ויורנו מדרכיו ונלכה בארחֹתיו, כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלִַם". (ישעיהו ב, ב-ג)

כל זה גלום כבר בהבטחה שניתנה לאברהם אבינו בעקדה - "וירש זרעך את שער אֹיביו. והתברכו בזרעך כל גויי הארץ". פלא נצח ישראל וחזון אחרית הימים נעוצים בעקדה. מה משמעותו האמיתית של השינוי מ"וירש זרעך את שער אֹיביו" ל"והתברכו בזרעך כל גויי הארץ"? איך יתרחש המעבר הזה?

עם ישראל - מצפון העולם

רב חסדא ורבה בריה דרב הונא דאמרי תרווייהו: מאי "הר סיני" - הר שירדה שנאה לאומות העולם עליו (שבת פט).

עם ישראל דומה לתלמיד טוב ושקדן, שכל הילדים שונאים אותו ומתנכלים לו, מפני שבשקדנותו והצלחתו הוא מראה שאפשר גם אחרת, ומחייב את כולם להשקיע יותר. זהו מקורה של שנאת ישראל בעולם. עם ישראל הוא מצפונו הנסתר של העולם, ובתור שכזה, עצם קיומו בעולם מחייב את כולם; הוא יוצר תביעה אילמת מן העולם כולו, ולכן נוכוחותו בעולם יוצרת תחושת אי-נוחות תמידית אצל הגויים - שמוצאת את ביטויה בשנאת ישראל לדורותיה. זוהי משמעות דברי חז"ל שב"הר סיני" ירדה שנאת ישראל לאומות העולם; מציאותו של עם החי חיים מוסריים, על פי תורה שקיבל מריבון העולם, אי אפשר להתעלם ממנה.

ומה יהיה לעתיד לבוא? יום יבוא והאנושות תתבגר. זה יהיה כמובן תהליך איטי, אבל באחרית הימים יכירו הגויים, שבעצם, מה שביטא עם ישראל לאורך הדורות, הרף ההתנהגותי שהוא הציג בעצם קיומו - אינו אלא אושר עולמי, מקור הברכה לכל המין האנושי. אז תגיע התקופה השניה: "והתברכו בזרעך כל גויי הארץ".  ובלשון הרב קוק (מוסר הקודש קלז):

עד תור הגאולה העתידה השפענו על העולם רק לימודי חובות, מוסר וצדק, היוצא מדעת א-להים אמת, וחובות אין העולם חפץ לקבל, ואם הוא מקבל נשאר בלב טינה על המעורר הראשי לידיעת החובה, שאינה נותנת להנפש הברברית להתפשט בכל מאווייה.

אבל בבוא התור של אור העולם להגלות, ייודע לעולם - שדרכי החיים של העונג האמיתי אנחנו משפיעים בעולם, את אושר החיים הנותן לו את ערכו, אשר מבלעדו הוא שלול כל ערך. ועונג ואושר, זהו דבר השווה לכל, על כל פנים לחשוק בו, ואת המקור המשפיע אושר ועונג מכבדים ומחבבים, ועל כן יחזיקו עשרה אנשים מכל לשונות הגוים בכנף איש יהודי (על פי זכריה ח, כג).

הנצח וההוד

במתניתא תנא משמיה דרבי עקיבא: "לך ה' הגדֻלה" - זו קריעת ים סוף, "והגבורה" - זו מכת בכורות, "והתפארת" - זו מתן תורה, "והנצח" - זו ירושלים, "וההוד" - זו בית המקדש (ברכות נח ע"א).

ראוי להעמיק בביטויים דלעיל, מהי הזהות שמצאו חז"ל בין שני הערכים, כמו הגדולה ומעשה בראשית, או הגבורה ויציאת מצרים, אבל נתמקד כאן בשתי הזהויות האחרונות : "והנצח - זו ירושלים, וההוד - זה בית המקדש". והדברים נפלאים ומקבילים למה שראינו.

ירושלים עיר הבירה, עיר המלכות, היא הביטוי לצד הלאומי של עם ישראל. "עומדות היו רגלינו בשעריך ירושלים... כי שמה ישבו כסאות למשפט, כסאות לבית דוד..." (תהילים קכב). כותב הרב קוק בסידורו (עולת ראי"ה, ח"א, עמ' רלג-רלד):

תכונת עמדתם של ישראל היא מושלמת בהיותה ממולאה בעוז מלכותם, באופן הראוי להם להתעלות כפי ערכם, בתור עם גדול וקדוש, עם חכם ונבון, כשהם לעצמם. העוז הלאומי של המלוכה מקושר עם ירושלים, ששם ישבו כסאות לבית דוד. החוסן הלאומי הישראלי פגש בדרכו מכשולים רבים, ועוד הוא עלול לפגוש, וכולם ינצח בעוז ה' ויעמוד לנצח.

שלמותם של ישראל תלויה בכך שעם ישראל הוא עם ריבוני, החי על אדמתו, וכשיש לו מלכות; לא בגלות, לא משועבדים לאחרים ולא מפוזרים. זהו התנאי להופעתו של עם ישראל בשלמות. ירושלים מייצגת את מלכות ישראל את החוסן הישראלי. בדרך לחוסן הלאומי הישראלי הזה, בדרך לירושלים, ישנם מכשולים רבים, אך את כולם ינצח עם ישראל ויעמוד לנצח. ל'נצח' יש שתי משמעויות - נצחון ונצחיות. מסביר הרב ששניים אלה קשורים זה בזה: יש מאבקים, יש נצחונות, ומתוך הנצחונות מתגלה הנצחיות.

נבדל מזה הוא רוח ה' אשר על ישראל, שהוא עתיד להיות לאור עולם, בו אין תכונת הפגישה של התנגדות להתפשט בכוחו, כי לא נצטווינו לשאת חרב ומלחמה ולקרוא בשם ה' לעמים לא ידעוהו, כי אם כאשר יגדל שם ישראל ועמים רבים יראו את ההוד והתפארת הקדושה, ושלום העולמים הנמשך מהוד דעות נשגבות כאלה, שבהם רפודה קדושתן של ישראל, בלא פגישה של התנגשות, ובלא התגברות, ירוצו לבקש את ה' א-להי ישראל. אם כן, בית המקדש, מקום האורה, לא בנצח יתגבר, לא בהוראת ניצוח, המורה התגברות של פגישה על ההתנגדות, כי אם בהוד נתון עליו, ברוח החן והקדושה, לפניו יכרעו איים, ועמים רבים יבקשו פני ה' בהר ציון, על פי תביעה הבאה מהכרה פנימית מצדם, שזהו ערך פעולת ההוד, כהוד מלכות הנתון על מלך רב צדק ואביר חכמה, שמאהבה ורוממות נפש ירוצו הכל להכנס תחת דגלו. (עולת ראי"ה שם)

כשאנחנו מדברים על כך שבעתיד יושפעו כל העמים מישראל, אין מדובר על השפעה כתוצאה ממלחמות, כתוצאה מכפיה. השפעה כזו תבוא מתוך הערכה והערצה, מהכרה שיש פה עניין עם ערך עליון שכדאי להידבק בו. אורם של ישראל יקרין בעוצמה כזו, שהכל יושפעו ממנו לרצונם ולהכרתם. בית המקדש מבטא את ההוד הרוחני של עם ישראל, שלעתיד לבוא הכל יכירו בגדולתו ויימשכו אליו. אצלנו, בשונה תכלית שינוי מתפיסות דתיות זרות - אין כל רצון להמיר את דתו של איש בשום צורה של כפיה, פנימית או חיצונית. באחרית הימים ירוצו העמים להידבק באורם של ישראל מרצונם החופשי. זוהי משמעותה של הברכה הכפולה, שנתברך אברהם אבינו בעקבות העקדה - "וירש זרעך את שער אויביו, והתברכו בזרעך כל גויי הארץ".

ד. מסר העקדה

בעקדה מקופלת תמצית תולדות ישראל מראשית ועד אחרית. העקדה היא הבריח התיכון של מורשתו הרוחנית של עם ישראל. תשתית הווייתנו מגולמת בין פסוקי העקדה.

א.        'נאמן עלי אבא': העקדה מגלה את מהותנו המיוחדת - "בנים אתם לה' אלהיכם"; בעקדה מתגלה הנאמנות המוחלטת של אברהם אבינו לקב"ה, ובעקבותיו - המוכנות המוחלטת של דורותיו אחריו למסירות נפש בחיים ובמות.

ב.        העקדה מגלה את הכוחות הא-להיים המיוחדים הגנוזים בנו, כוחות על טבעיים של אהבת ה', שהופיעו בעם ישראל במשך כל הדורות.

ג.          קריאת ה"הנני" - הענותו המוחלטת של אברהם לצו העקדה, הוטבעה בניסיון זה בעצם מהותם של ישראל. "הנני" של אברהם היה ל"נעשה ונשמע" של כלל ישראל במעמד הר סיני, והוא מלווה אותנו לאורך ההיסטוריה. הננו מוכנים למילוי רצון ה' בעולם בכל אורח חיינו, יום יום ושעה שעה, על ידי קיום תורה ומצוותיה.

ד.        עם ישראל חי! העקדה מגלה את נצח ישראל, שמתגבר על כל אויביו - "ויִרש זרעך את שער אֹיביו".

ה.        העקדה מפגישה אותנו עם חזון אחרית הימים, כשאורם של ישראל יופיע במלא עוצמתו, וכל העמים יימשכו אליו - "והתברכו בזרעך כל גויי הארץ".

כשמתבוננים כיום בעולם הגויי הגדול והעצום, האופף אותנו בכמות ובכוח, קיימת סכנה שנגיע לחלישות הדעת, האם אכן יגברו האמת והצדק בעולם? האם אנחנו המעטים נוכל להשפיע על מליארדים של גויים? האם באמת יתוקן העולם במלכות ש-די? איך נראה לנו העתיד?

בנקודה זו מופיעה לנגד עינינו העקדה, ומתנוססת אל-על כמו נס, כזרקור אדיר שבא להאיר לנו את הכיוון הנכון והאמיתי לחיינו.

'אחד היה אברהם', קורא אלינו מסר העקדה. אברהם העברי מעבר מזה וכל העולם כולו מעבר מזה, והוא פועל מתוך אמונה שלמה בצדקת הדרך, אמונה, שמצליחה להעביר אותו מעל כל משוכות הקושיות האפשריות - "נאמן עלי אבא". הוא הולך לעקדה בלב שלם, בזריזות, בהשתדלות שיא על כל הפרטים, לא רק בלי חשבונות, אלא בניגוד לכל החשבונות האנושיים שעל פיהם עומדת העקדה לחסל את הכל, את העבר ואת העתיד, את עולם הפרט ואת עולם הכלל. הקב"ה קורא לו, והוא עונה 'הנני'. הדבר הזה צריך לקרוא גם אותנו למשימותינו, מתוך בטחון שלם ומוכנות מוחלטת, גם אם לא ברור איך ומתי ישפיעו הדברים. 'הנני' מוליד בנו את 'נעשה ונשמע' שבכל הדורות; עלינו להמשיך ולחשוף בתוכנו את הכוחות המופלאים שנגנזו בנו במעמד העקדה.

מסקנה זו ודאי נכונה לכל הדורות כולם. אבל מי כמונו, שעומדים כמעט בקצה המסלול ההיסטורי של עם ישראל, רואים את הכל בפרספקטיבה, ומוצאים את עצמנו מחוייבים למסקנה זו יותר מאי פעם. אנחנו שזוכים לחיות בדור של גאולה - שראינו את הקמת המדינה, את נצחונותינו בכל מלחמות ישראל, ואת תהליך קיבוץ הגלויות המופלא; אנחנו שחשים את נצח ישראל חי ומתגלה לנגד עינינו, ודאי מחוייבים להתמלא בעידוד, ולהוסיף לפעול על מנת להביא את העתיד הבטוח - הטבעת חותם האור הישראלי המיוחד על פני המציאות כולה:

"והלכו עמים רבים, ואמרו לכו ונעלה אל הר ה' אל בית אלהי יעקב ויורנו מדרכיו ונלכה נארחתיו כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלם". (ישעיהו ב, ג)

 

 


[1] אני מאמין, מוסד הרב קוק עמ' 87-88.

[2] עדות ממשפט אייכמן של מי שהיה ילד במחנה הריכוז. אני מאמין, מוסד הרב קוק  עמ' 98.

[3] פורסם במקור ראשון, ל' ניסן תשס"ב.

מהמתרחש במרכז ישיבות ואולפנות בני עקיבא

  • תצליחו לפתור את החידות?

    תצליחו לפתור את החידות?

    חידות הקיץ שלנו חוזרות! בכל שבוע תעלה חידת וידאו. פתרו את החידה השבועית ואולי תזכו בפרסים שווים! >>>
    המשך לקריאה
  • ברכות לתא”ל עופר וינטר בוגר הפנימיה הצבאית בני עקיבא אור עציון, מפקד אוגדת האש החדש

    ברכות לתא"ל עופר וינטר בוגר הפנימיה הצבאית בני עקיבא אור עציון, מפקד אוגדת האש החדש

    אחרי שקידומו עוכב במשך כמעט ארבע שנים תחת גדי איזנקוט, מגיע אביב כוכבי ומחזיר את תא"ל עופר וינטר לפיקוד בשטח.
    המשך לקריאה
  • כאן גרים בכיף: תלמידי ישיבת בני עקיבא כפר הרא”ה הפיקו חתונה לזוג גרים

    כאן גרים בכיף: תלמידי ישיבת בני עקיבא כפר הרא"ה הפיקו חתונה לזוג גרים

    אחרי שנים בהם תלמידי הישיבה מתנדבים ומשתתפים בחתונות שונות כ"משמחים" והתוודעו לזוגות שמתחתנים בלי הרבה חברים ומשפחה, החליטו התלמידים להירתם ולפנות למכון מאיר לאיתור זוג שישמח לסיוע בהפקת חתונה, בארגון חתונה באווירה שמחה.
    המשך לקריאה